Sabtu, 21 Maret 2015

REFLEKSI HUKUM DAN IDEOLOGI


Jika hukum adalah sistem aturan yang mengatur hubungan sosial dilaksanakan dan disahkan oleh sistem politik, mungkin tampak jelas bahwa hukum terhubung ke ideologi. Ideologi mengacu, dalam pengertian umum, untuk sistem ide-ide politik, dan hukum dan politik tampaknya terkait terjalin. Sama seperti ideologi yang dihiasi seluruh spektrum politik, demikian juga sistem hukum. Jadi kita berbicara tentang kedua sistem hukum dan ideologi sebagai liberal, fasis, komunis, dan sebagainya, dan sebagian besar orang mungkin menganggap bahwa hukum adalah ekspresi hukum ideologi politik. Salah satu harapkan praktek dan aktivitas hukum yang akan dibentuk oleh keyakinan politik rakyat, sehingga hukum mungkin tampaknya berasal dari ideologi dengan cara mudah dan kontroversial.

Namun, hubungan antara hukum dan ideologi adalah kompleks dan kontroversial. Hal ini karena keragaman definisi ideologi, dan berbagai cara di mana ideologi mungkin berhubungan dengan hukum. Selain itu, sementara pengamatan tentang link hukum dengan ideologi mungkin tampak biasa sosiologis, hubungan antara hukum dan ideologi lebih sering dibuat dalam semangat kritis, untuk meragukan hukum.

Pada masalah adalah pemahaman ideologi sebagai sumber manipulasi. Hukum sebagai ideologi mengarahkan mata pelajaran dalam cara-cara yang tidak transparan dengan subyek itu sendiri; hukum, pada tampilan ini, menyelubungi kekuasaan. Cita-cita hukum, sebaliknya, melibatkan seperangkat institusi yang mengatur atau mengendalikan kekuasaan dengan mengacu pada norma-norma keadilan. Dengan demikian kehadiran ideologi dalam hukum harus, dalam arti tertentu, integritas kompromi hukum itu. Tidak hanya pandangan hukum sebagai ideologi bertentangan dengan banyak pemikiran utama tentang hukum, tampaknya sulit untuk berdamai dengan posisi filosofis pusat pada sifat hukum, misalnya konsepsi positivis hukum sebagai seperangkat aturan formal, atau konsepsi hukum alam di mana hukum diidentifikasi dengan prinsip-prinsip moral
1. Konsep Ideologi Liberal

Apa itu ideologi? Istilah ini mungkin diciptakan oleh pemikir Perancis Claude Destutt de Tracy pada pergantian abad kesembilan belas, dalam studinya tentang Pencerahan. Untuk De Tracy, ideologi adalah ilmu ide dan asal-usul mereka. Ideologi memahami ide-ide untuk mengeluarkan, tidak sembarangan dari pikiran atau kesadaran, tetapi sebagai hasil dari kekuatan dalam lingkungan material yang membentuk apa yang dipikirkan orang. De Tracy percaya pandangannya ideologi bisa dihukum tujuan politik progresif, karena memahami sumber ide mungkin memungkinkan upaya atas nama kemajuan manusia.

Ideologi hari ini umumnya diartikan bukan ilmu ide, tetapi ide-ide sendiri, dan ide-ide apalagi dari jenis tertentu. Ideologi adalah ide yang tujuannya tidak epistemic, tapi politik. Dengan demikian ideologi ada untuk mengkonfirmasi pandangan politik tertentu, melayani kepentingan orang-orang tertentu, atau untuk melakukan peran fungsional dalam kaitannya dengan lembaga-lembaga sosial, ekonomi, politik dan hukum. Daniel Bell dijuluki ideologi 'sistem berorientasi aksi keyakinan, dan fakta bahwa ideologi adalah berorientasi aksi menunjukkan perannya bukan untuk membuat realitas transparan, tetapi untuk memotivasi orang untuk melakukan atau tidak melakukan hal-hal tertentu. Peran tersebut mungkin melibatkan proses pembenaran yang memerlukan kebingungan realitas. Meskipun demikian, Bell dan sosiolog liberal lainnya tidak bertanggung hubungan tertentu antara ideologi dan status quo; beberapa ideologi melayani status quo, yang lain meminta reformasi atau penggulingan.

Pada pandangan ini, ideologi dapat membentuk hukum, tetapi berbagai ideologi mungkin berlomba-lomba untuk penguasaan hukum; tidak ada hubungan yang diperlukan antara hukum dan ideologi tertentu. Hukum tidak perlu dipahami sebagai dikompromikan, karena undang-undang yang ideologis mungkin hanya mengacu pada lembaga-lembaga kedaulatan rakyat, di mana kebijakan publik mencerminkan prinsip-prinsip dan keyakinan warga; ideologi akan dalam hal ini hanya menjadi cara singkat untuk merujuk pada pandangan warga yang sah dipakai dalam hukum negara. Meskipun demikian, Bell berpendapat bahwa konsensus pascaperang pada kapitalisme dan demokrasi liberal mungkin mengeja 'akhir ideologi. "
2. Konsep Radikal Ideologi

Sebuah pemahaman yang lebih kritis terhadap hubungan hukum terhadap ideologi, dan peran dan tujuan bahwa ideologi berfungsi, ditemukan dalam tulisan-tulisan Karl Marx dan Friedrich Engels. Seperti De Tracy, Marx dan Engels berpendapat bahwa ide-ide yang dibentuk oleh dunia material, tetapi sebagai materialis sejarah mereka memahami materi terdiri dari hubungan-hubungan produksi yang mengalami perubahan dan perkembangan. Selain itu, bagi Marx dan Engels, itu adalah fitur eksploitatif dan mengasingkan hubungan ekonomi kapitalis bahwa ide-ide yang cepat mereka menjuluki Ideologi hanya muncul di mana terdapat kondisi sosial seperti yang dihasilkan oleh kepemilikan pribadi yang rentan terhadap kritik dan protes 'ideologi.'; ideologi ada untuk melindungi kondisi sosial dari serangan orang-orang yang dirugikan oleh mereka. Ideologi kapitalis memberikan penjelasan terbalik untuk hubungan pasar, misalnya, sehingga manusia menganggap tindakan mereka sebagai akibat dari faktor ekonomi, bukan sebaliknya, dan terlebih lagi, sehingga memahami pasar menjadi alami dan tak terelakkan. Anggota Sekolah Frankfurt Jurgen Habermas seperti menarik pada gagasan Marxis ideologi sebagai distorsi realitas untuk menunjukkan perannya dalam komunikasi, dimana lawan bicara menemukan bahwa hubungan kekuasaan mencegah terbuka, artikulasi uncoerced keyakinan dan nilai-nilai.

Dengan demikian ideologi, jauh dari ilmu, seperti De Tracy berpendapat, atau set kepercayaan berorientasi aksi seperti Bell katakan, agak inheren konservatif, quietist, dan epistemis diandalkan. Ideologi menghemat menyamarkannya kondisi sosial cacat, memberikan account ilusi pemikiran atau fungsi mereka, untuk sah dan memenangkan penerimaan dari mereka. Memang, pada pandangan ini peran ideologi hukum, dalam masyarakat yang adil tidak akan ada kebutuhan untuk account membingungkan realitas, dan dengan demikian tidak perlu untuk hukum. Konsep hukum sebagai ideologi demikian pusat pandangan Marxis bahwa hukum akan lenyap dengan berbunga penuh komunisme (Sypnowich 1990, ch. 1).

Pandangan negatif ideologi yang diambil oleh kaum Marxis mungkin menyarankan konsepsi mentah di mana ideologi hukum adalah alat sinis dikerahkan oleh kuat untuk memastikan pengiriman oleh tak berdaya. Namun, menyinggung "konsepsi yang benar," jika "kode hukum adalah tumpul, tak tanggung-tanggung, ekspresi murni dari dominasi kelas" (Engels, surat kepada C. Schmidt, 27 Oktober 1890). Dan karena ideologi seperti hukum mengambil bentuk formal dan normatif, yang kuat dalam mengatasi terlalu, dibujuk oleh akun dari urutan yang tak terelakkan dan hanya dari mana mereka mendapatkan keuntungan. Selain itu, ideologi tidak fiksi belaka; diproduksi oleh kondisi sosial yang nyata dan mencerminkan mereka. Ideologi sehingga harus berhasil dalam menyusun konsensus tentang kapitalisme, dan harus melakukannya dengan memberikan ekspresi fitur dikenali kapitalisme. Persamaan di depan hukum, misalnya, adalah baik ditimbulkan oleh, dan mencerminkan, realitas hubungan ekonomi kapitalis, bahkan jika itu adalah kesetaraan yang formal dan tidak lengkap. Persetujuan tidak akan datang jika ideologi hukum beruang tidak ada hubungannya sama sekali dengan kondisi sosial berusaha untuk membenarkan. Gagasan bahwa ideologi membalikkan kenyataan penting di sini. Dalam karyanya metafora kamera obscura dalam Ideologi Jerman, Marx berpendapat bahwa realitas muncul terbalik dalam ideologi, seperti proses fotografi memberikan gambar terbalik. Gambar terbalik adalah mengatakan; itu adalah gambaran dikenali realitas, bahkan jika itu adalah pada saat yang sama yang terdistorsi. Karl Mannheim dijabarkan lebih lanjut pada gagasan hubungan yang kompleks antara realitas dan ideologi dengan menunjuk kebutuhan manusia akan ideologi. Ideologi yang tidak benar atau salah, tetapi merupakan seperangkat ide AC sosial yang memberikan kebenaran bahwa orang-orang, baik diuntungkan dan dirugikan, ingin mendengar.

Pada tahun 1920, yurisprudensi Amerika berada di bawah pengaruh versi lain dari pandangan kritis ideologi dan hukum. Sekolah realisme hukum ditinggalkan penjelasan materialis khusus sejarah Marx, tetapi mengambil gagasan bahwa kekuatan-kekuatan sosial di luar hukum sangat penting dalam menentukan apa hukum adalah. Realis menentang tradisional account 'formalis' ajudikasi, di mana hakim dipahami bergantung pada bahan hukum unik dan khas dalam memberikan penilaian mereka. Sebaliknya, para realis berpendapat bahwa hukum secara inheren tak tentu, dan dengan demikian keputusan pengadilan harus dijelaskan oleh faktor-faktor di luar hukum. Ideologi muncul sebagai salah satu jenis penjelasan realis, di mana keputusan pengadilan adalah efek dari ide-ide politik, baik itu hakim, profesi hukum secara umum, elit masyarakat, atau opini publik mayoritas. Para realis selaras kritik mereka hukum dengan politik progresif. Pengaruh tak terelakkan dari faktor eksternal hukum berarti bahwa perubahan sosial dan politik augured oleh negara kesejahteraan yang muncul tidak ada ancaman bagi kemurnian hukum. Memang, memperluas kekuasaan regulatif dari negara administrasi akan membuatnya lebih mungkin bahwa pengaruh pada hukum yang sekarang orang-orang dari kedaulatan rakyat dan keadilan sosial, daripada pengaruh lebih jahat dari masa lalu.

Pandangan bahwa hukum adalah refleksi ideologi diambil lagi pada 1970-an dan 80-an, dengan munculnya gerakan Studi Hukum Kritis. Kritis Ilmu Hukum adalah sekolah radikal pemikiran dibentuk oleh sejumlah pengaruh: tradisi Marxis dan realis; perspektif filosofis 'dekonstruksi, dan politik isu-isu seperti feminisme, lingkungan hidup dan anti-rasisme. Gerakan mengambil gagasan realis bahwa hukum pada dasarnya tak tentu, dan gema pandangan Marxis tentang bagaimana kepentingan hukum bentuk kuat. Eksponen menawarkan beberapa pengamatan yang cerdik tentang cara-cara di mana hukum diajarkan dan dipraktekkan untuk memberikan kesan menyesatkan kepastian hukum dan legitimasi. Doktrin hukum tertentu yang ditargetkan untuk memasang wallpaper di atas fitur yang tidak konsisten dan sewenang-wenang pengambilan keputusan hukum; aturan hukum, misalnya, dikritik karena pandangan naif dari bentuk hukum sebagai terpengaruh oleh isi hukum dan konteks sosial di mana hukum beroperasi. The ketidakpastian hukum dapat menghasilkan berbagai hasil; Duncan Kennedy, misalnya, menunjukkan cara-cara yang mengejutkan di mana ideologi penalaran hukum formal dapat memperbaiki ketidakadilan, bahkan jika ideologi sering menonaktifkan obat seperti juga. Dengan demikian pandangan ideologi sekarang dapat diambil untuk mencerminkan konsensus di antara radikal dari semua garis pada peran hukum sebagai kekuatan dissembling untuk menjaga hubungan yang tidak adil dari status quo.
3. Ideologi dan Sumber Hukum

Perdebatan terkenal tentang sumber-sumber hukum tampaknya radikal melemahkan oleh pandangan hukum sebagai ideologi. Sumber Perdebatan biasanya sudah diajukan dalam hal sejauh mana moralitas intrinsik dengan definisi hukum. Pengacara alami berpendapat bahwa apa yang hukum sebagian harus bergantung pada kriteria moral. Mengikuti Thomas Aquinas, kriteria tradisional belum melenceng jauh dari ajaran Gereja Katolik Roma, tetapi lebih argumen hukum alam belakangan ini, seperti dari Lon Fuller dan Ronald Dworkin, telah disodorkan standar sekuler yang berasal dari cita-cita prosedural aturan hukum atau konstitusionalisme liberalisme Amerika. Semua pengacara alami, bagaimanapun, sepakat bahwa apa hukum itu harus ditentukan, dalam arti tertentu, dengan apa hukum seharusnya.

Positivis, sebaliknya, berpendapat bahwa apa yang hukum ditentukan hanya oleh fakta-fakta kelembagaan internal untuk sistem hukum, fakta yang mungkin atau mungkin tidak memenuhi standar moral. Positivis awal, seperti Thomas Hobbes dan John Austin, berpendapat bahwa bahkan legitimasi hukum tidak tergantung pada kriteria moral yang; hukum harus dipatuhi, namun banyak itu jatuh pendek dari cita-cita moral. Eksponen yang lebih baru, seperti H.L.A. Hart dan Joseph Raz, berpendapat bahwa positivisme hukum berkomitmen hanya untuk gagasan bahwa karena apa yang hukum adalah pertanyaan faktual, legitimasi hukum itu dapat ditentukan dengan kriteria moral yang luar hukum yang mungkin merekomendasikan ketidaktaatan. Semua positivis, bagaimanapun, sepakat bahwa, meskipun hukum dapat memenuhi kriteria moral, apa hukum dan apa yang seharusnya harus disimpan berbeda.

Hukum alam dan posisi positivis hukum bersatu, namun, dalam tujuan untuk memberikan konsep esensi hukum. Upaya ini memasok mereka dengan musuh bersama dalam pandangan hukum sebagai ideologi, yang menemukan mencoba untuk menentukan esensi hukum sebagai fundamental salah paham. Setelah semua, jika hukum pasti dibentuk oleh ide-ide yang berasal dari hubungan kekuasaan di luar hukum, maka akan tampak hukum yang tidak memiliki esensi, baik itu moral atau institusional. Jika hukum direduksi menjadi ideologi, atau dilihat sebagai efek belaka, maka legalitas terlihat kontingen dan berprinsip, tidak memiliki konten yang diperlukan atau definisi, tidak ada karakter intrinsik. Jika hukum kedua cermin dan mendistorsi realitas kekuasaan, itu adalah kekuatan, bukan prinsip legalitas, yang memberitahu kita apa hukum. Jadi bagi kebanyakan ahli teori hukum utama, ideologi ada fitur penting dari hukum, dan hukum harus pasti tidak didefinisikan menurut konsepsi radikal di mana intrinsik hukum adalah mistifikasi realitas, atau kebingungan hubungan sosial dalam rangka memenuhi tepat .

Gambar lebih rumit, namun. Pandangan Marxis hukum sebagai ideologi tidak, setelah semua, memiliki beberapa kemiripan dengan pemandangan saingan pada sumber-sumber hukum. Pandangan Marxis mengakui untuk positivis, misalnya, hukum yang muncul dari praktik masyarakat, meskipun praktek ekstra-legal - politik, ekonomi dan sosial - daripada praktek fakta kelembagaan internal ke sistem hukum. Kekuatan sosial yang pada akhirnya menentukan isi dan bentuk sistem hukum. Memang, ide Marxis Louis Althusser dari ideological state apparatus memiliki rasa positivis dalam desakan bahwa realitas politik dapat dijelaskan secara mendalam dengan mengacu pada struktur bukan agen norma-bantalan. Kita mungkin berharap bahwa eksponen radikal ideologi akan menolak kombinasi pandangan positivis-ideologi. Radikal akan menemukan di penekanan positivis pada lembaga sikap terlalu kritis pada struktur ideologis yang membentuk lembaga-lembaga tersebut. Tapi tampaknya mungkin bahwa posisi positivis bisa diartikan untuk menghilangkan ascribing legitimasi kepada lembaga-lembaga yang menentukan hukum untuk mengakomodasi kritik dari posisi ideologi radikal.

Adapun posisi hukum alam, pandangan Marxis hukum sebagai ideologi mengakui kepada pengacara alam yang hukum normatif. Apa ideologi, setelah semua, tapi satu set nilai-nilai dan cita-cita? Namun, pada pandangan Marxis, norma-norma yang ditetapkan dalam hal kepentingan yang mereka layani, bukan keadilan yang mereka mewujudkan. Hukum adalah normatif, tetapi tentu saja tidak bermoral, Marxis menegaskan terhadap pengacara alami. Aspek penting dari pandangan ideologi radikal menunjukkan kebuntuan antara pengacara alam dan posisi ideologi yang lebih sulit diatasi daripada dalam kasus positivis.

Tentu saja, pengacara alam dan positivis bisa dengan mudah menemukan ruang untuk pandangan liberal ideologi sebagai sistem berorientasi aksi keyakinan sebagai suplemen untuk pandangan mereka tentang sumber-sumber hukum, dalam arti bahwa ideologi merupakan bagian dari lanskap sosiologis untuk yang konsep mereka hukum berlaku. Hukum alam dapat menemukan ekspresi populer di ideologi suatu masyarakat, dan lembaga-lembaga hukum positivis mungkin mencerminkan keyakinan ideologis.
4. Ideologi dan Aturan Hukum

Semua ini menunjukkan lain dan ketegangan terkait. Ini adalah ketegangan antara radikal pandangan ideologi dan konsep aturan hukum, pusat dari tatanan hukum liberal. Pada mereka yang paling dasar, persyaratan aturan hukum, proses hukum, keadilan prosedural, formalitas hukum, rasionalitas prosedural, keadilan sebagai keteraturan, semua mengacu pada gagasan bahwa hukum harus memenuhi persyaratan prosedural tertentu sehingga individu diaktifkan untuk mematuhinya. Persyaratan ini berpusat pada prinsip bahwa hukum bersifat umum, bahwa itu mengambil bentuk aturan. Hukum menurut definisi harus diarahkan untuk lebih dari situasi tertentu atau individu; sebagai catatan Lon Fuller, aturan hukum juga mensyaratkan bahwa hukum relatif tertentu, jelas dinyatakan, terbuka, prospektif dan cukup dipublikasikan.

Pandangan hukum sebagai ideologi, bahkan dalam varian radikal, tidak akan menyangkal adanya aturan hukum dalam tatanan hukum liberal; memang, aturan hukum sering dipanggil sebagai contoh paradigmatik ideologi hukum. Hal ini karena, bagaimanapun, aturan hukum ditafsirkan sebagai perangkat yang melayani kepentingan kuat; Selain itu, itu adalah perangkat yang dissembles sendiri. Aturan hukum, yang mengekang pada pelaksanaan kekuasaan pemerintahan dan peradilan, memfasilitasi tujuan mereka dengan kekuatan jenis lain, terutama kekuatan ekonomi. Ini bukan argumen yang mengejutkan, jika kita menganggap bagaimana pemikir sayap kanan seperti Frederick Hayek telah memuji aturan hukum untuk peran penting dalam buttressing pasar bebas. Sayap kiri dan sayap kanan pemikir yang disepakati, maka, pada fungsi kapitalis aturan hukum.

Untuk teori sayap kiri ideologi, namun, aturan hukum juga memiliki aspek ideologis yang berarti melayani tujuan kapitalis dengan cara yang lebih jahat. Karena dalam menahan diri pada kekuasaan politik dan hukum, supremasi hukum menyiratkan bahwa bentuk-bentuk umum dari kekuasaan adalah satu-satunya bentuk kekuasaan yang ada, atau setidaknya satu-satunya yang penting. Selain itu, dalam menjamin subyek hukum bahwa hukum yang diterapkan dengan umum dan kepastian, aturan hukum juga menyiratkan bahwa peradilan formal adalah satu-satunya jenis yang relevan keadilan; bahwa persamaan di depan hukum identik dengan kesetaraan per se.

Klaim ini tentang aturan hukum dan ideologi yang kompleks dan perlu pengawasan yang cermat. Apakah aturan hukum selalu melibatkan manipulasi atas nama orde kapitalis? Mengingat kebajikan formal, dan agnostisisme pada isi hukum, supremasi hukum tampaknya tidak bersalah dari tuduhan bias kapitalis, atau bias apapun. Seperti Raz katakan, aturan kebajikan hukum adalah seperti keutamaan pisau tajam; memungkinkan hukum untuk memenuhi fungsinya, apapun fungsi mungkin. Selain itu, sulit untuk melihat bagaimana aturan hukum itu sendiri terlibat dalam proyek penipuan. Umum dalam hukum, misalnya, tidak selalu berarti komitmen khusus pada bagaimana ekonomi atau masyarakat harus diatur; juga tidak menyebarkan kepalsuan atau kesalahan. Meskipun demikian, memang benar bahwa proseduralisme dari aturan hukum dapat dihukum tujuan ideologis, untuk menangkis kritik sosial dan mencegah perubahan radikal. Dan jika penggemar dari aturan hukum yang cukup tempat penekanan pada keadilan prosedural, hal ini dapat mengurangi kemungkinan bahwa konsepsi yang lebih substantif keadilan akan sukses. Secara historis, masyarakat diatur oleh aturan hukum cenderung terstruktur oleh pasar kapitalis, menunjukkan ketertarikan antara dua set lembaga. Aturan hukum dapat memiliki efek ideologis bahkan jika tidak ideologis dalam esensinya.

5. Kesimpulan

Gagasan bahwa hukum adalah ideologi merupakan kontribusi penting untuk beasiswa hukum. Pertama, memungkinkan pandangan yang lebih kritis terhadap hukum dan perannya, dan dengan demikian demystifies seperangkat institusi sosial yang vital. Kedua, menunjuk pada pentingnya faktor-faktor sosiologis dan politik dalam pemahaman kita tentang hukum. Legalitas dibentuk dan dipengaruhi oleh aspek non-hukum masyarakat, dan hukum, pada gilirannya, memiliki dampak pada masyarakat dan perubahan sosial, bukan hanya dalam efek yang jelas dari penilaian tertentu, tetapi dalam budaya politik bahwa sistem hukum membantu menghasilkan.

Pandangan Marxis hukum sebagai ideologi risiko, bagaimanapun, sebuah reduksionisme membantu. Bayangkan hukum sebagai ideologi di atas segalanya dalam arti Marxis dapat mempromosikan mentah dan pemahaman yang keliru tentang hubungan antara kekuasaan dan legalitas, di mana hukum hanya melayani kepentingan kuat dan di mana jaminan hukum yang hanya Syams. Selain itu, ini dapat lisensi sinisme tentang hukum yang paradoks bertentangan dengan tujuan emansipatoris politik radikal yang merupakan dorongan bagi kritik hukum sebagai ideologi di tempat pertama. Artinya, kritik radikal berisiko mengabaikan sama sekali kemungkinan sumber hukum untuk menanggulangi ketidakadilan.

Selain itu, sinisme beberapa pandangan ideologi sebenarnya buah dari jenis utopianisme tentang hukum, untuk itu counter potret suram ideologi hukum dimanipulasi atas nama kuat dengan masyarakat ideal tanpa ideologi atau hukum, di mana hubungan manusia ' satu sama lain realitas dan yang transparan dan bebas konflik. 'Akhir ideologi' tesis, dikemukakan oleh Bell dalam semangat kemenangan runtuhnya atas nama kapitalisme liberal, tapi menarik lebih menonjol dalam cita-cita Marxis komunisme, mungkin salah dalam asumsi bahwa manusia dapat melampaui ideologi. Memang, konsep radikal ideologi akhirnya meragukan kemungkinan bahwa keyakinan individu yang bisa memberikan account realitas objektif, tidak ternoda oleh proses yang menyimpang dan membenarkan diri penyelidikan.

Bagaimana kemudian, dapat konsep ideologi digunakan di beasiswa hukum? Bahkan, kritik lebih halus ideologi memahami sejauh mana baik pembebasan dan manipulasi dapat diwujudkan dalam hukum. Ingat konsepsi bernuansa Marx dan Engels, di mana ideologi memberikan gambar terbalik dari kenyataan, tapi gambar dikenali tetap. Hal ini menunjukkan bahwa cita-cita legalitas bukan sandiwara belaka tetapi dipakai dalam hukum, jika hanya dalam bentuk parsial dan tidak lengkap. The E.P. Sejarawan Marxis Thompson membuat titik ini dalam argumennya untuk nilai universal aturan hukum. Thompson berpendapat bahwa agar hukum berfungsi sebagai ideologi harus menawari beberapa nilai moral yang asli.

Untuk menggambarkan, mempertimbangkan bagaimana kekejaman seseorang mungkin ditutupi oleh perilaku sopan; ini tidak menunjukkan bahwa perilaku yang baik tidak layak. Ideologi hukum, juga, kertas kekuatan atas ketidakadilan dengan cara yang melayani keadilan tetap. Argumen fungsional tentang ideologi, maka, harus mengakui nilai dari fenomena yang melayani tujuan ideologis. Ideologi tidak bisa tanpa aspek emansipatoris sama sekali; jika hukum terompet keadilan, kesetaraan dan kebebasan, maka harus berhasil dalam mewujudkan cita-cita tersebut, namun tidak sempurna, agar hukum berfungsi sebagai ideologi. Dengan demikian kita bisa menghargai jaminan hukum dari jenis prosedural untuk perlindungan asli mereka menawarkan subyek hukum, sementara pada saat yang sama mengakui politik quietist bahwa proseduralisme mungkin menimbulkan.

Potensi pendekatan meremehkan hukum, mungkin, bersama dengan penurunan umum pengaruh Marxisme, menjelaskan mengapa beberapa literatur terbaru telah menghindari istilah 'ideologi' dan memilih untuk istilah seperti 'wacana' atau 'narasi. "Seperti Istilah ini juga menunjukkan bahwa hukum harus dipahami dalam konteks politik, tetapi mereka kurang spesifik tentang sifat konteks atau dampaknya. Hal ini tampaknya kerugian. Dipahami, konsep ideologi menawarkan pendekatan bernuansa dan mencerahkan untuk legalitas yang memberikan render yang tepat dari hubungan antara hukum dan politik yang tidak perlu nihilis atau reduksionis. Setelah semua, pemahaman yang tepat peran ideologi hukum kompatibel dengan konsepsi lain tentang bagaimana hukum harus ditentukan atau dipahami. Hal ini khususnya terjadi jika kita mengakui ketidakmungkinan menghilangkan mode sama sekali ideologis pemahaman. Sebuah konsepsi hukum sebagai memiliki sumber moral, atau sumber di lembaga-lembaga sistem, dapat independen dari penilaian realistis fungsi ideologi hukum yang, atau proses ideologis di mana undang-undang yang dibuat. Memang, kritik radikal dari 'perang melawan teror' yang dilancarkan oleh pemerintah Barat telah menunjuk nilai cita-cita hukum liberal seperti hak asasi manusia dan supremasi hukum pada saat yang sama karena mereka telah mencatat tujuan ideologis yang cita-cita tersebut diletakkan . Kedua positivis dan pengacara alami, asalkan mereka tidak bersikeras bahwa konsepsi mereka hukum yang lengkap dari realitas hukum yang, dapat mengizinkan pengaruh ideologi, bahkan dalam interpretasi yang lebih radikal. Hukum dapat ideologi serta fenomena moral atau institusi lainnya pada waktu yang sama; memang, hukum mungkin tidak akan berhasil sebagai ideologi kecuali multi-dimensi hanya dengan cara ini.
Daftar Pustaka

Bartholomew, Amy (ed.), 2007, Empire's Law: The American Imperial Project and the ‘War to Remake the World’, London: Pluto Press.
    Engels, F., 1890, Letter to C. Schmidt (October 27, 1890), in K. Marx and F. Engels, Selected Works (Volume 3), Moscow: Progress, 1970.
    Fisher, W.W. et al., 1933, American Legal Realism, New York: Oxford University Press.
    Halpin, Andrew, 2006, ‘Ideology and Law,’ Journal of Political Ideologies, 11: 153–168.
    Hirst, Paul, 1975, On Law and Ideology. London: MacMillan.
    Kennedy, D., 1976, ‘Form and Substance in Private Law Adjudication,’ Harvard Law Review, 89 (8): 1685–1778.
    Mannheim, K., 1936, Ideology and Utopia, New York: Harcourt, Brace and World.
    Marx, K. and Engels, F., 1976, The German Ideology, (Collected Works, Volume 6), London: Lawrence and Wishart.
    Sypnowich, Christine, 1990, The Concept of Socialist Law, Oxford: Clarendon..

FILSAFAT POSTMODERNISME



Postmodernisme yang tak dapat dijelaskan adalah disangkal. Namun, hal itu dapat digambarkan sebagai serangkaian praktek kritis, strategis dan retoris menggunakan konsep-konsep seperti perbedaan, pengulangan, jejak, simulacrum, dan hiperrealitas untuk mengacaukan konsep lain seperti keberadaan, identitas, kemajuan sejarah, kepastian epistemik, dan univocity makna.

Istilah "postmodernisme" pertama kali memasuki leksikon filosofis pada tahun 1979, dengan penerbitan The Postmodern Condition oleh Jean-François Lyotard. Karena itu saya berikan Lyotard kebanggaan tempat di bagian berikut. Ekonomi seleksi ditentukan pilihan tokoh-tokoh lain untuk entri ini. Saya telah memilih hanya mereka yang paling sering dikutip dalam diskusi postmodernisme filosofis, lima Perancis dan dua Italia, meskipun secara individu mereka mungkin menolak afiliasi umum. Memesan mereka dengan kebangsaan mungkin menduplikasi skema modernis mereka akan mempertanyakan, tetapi ada perbedaan yang kuat antara mereka, dan ini cenderung membagi sepanjang garis linguistik dan budaya. Perancis, misalnya, bekerja dengan konsep-konsep yang dikembangkan selama revolusi strukturalis di Paris pada 1950-an dan awal 1960-an, termasuk pembacaan strukturalis Marx dan Freud. Untuk alasan ini mereka sering disebut "poststrukturalis." Mereka juga mengutip peristiwa Mei 1968 sebagai momen penting untuk pemikiran modern dan lembaga-lembaganya, terutama perguruan tinggi. Italia, sebaliknya, memanfaatkan tradisi estetika dan retorika termasuk tokoh-tokoh seperti Giambattista Vico dan Benedetto Croce. Penekanan mereka adalah sangat bersejarah, dan mereka menunjukkan tidak ada daya tarik dengan momen revolusioner. Sebaliknya, mereka menekankan kontinuitas, narasi, dan perbedaan dalam kontinuitas, bukan kontra-strategi dan kesenjangan diskursif. Tidak ada pihak, bagaimanapun, menunjukkan bahwa postmodernisme adalah serangan terhadap modernitas atau keberangkatan lengkap dari itu. Sebaliknya, perbedaan yang terletak dalam modernitas itu sendiri, dan postmodernisme merupakan kelanjutan dari pemikiran modern dalam mode lain.

Akhirnya, saya telah menyertakan ringkasan kritik Habermas postmodernisme, yang mewakili jalur utama diskusi di kedua sisi Atlantik. Habermas berpendapat bahwa postmodernisme bertentangan dirinya melalui referensi-diri, dan mencatat bahwa postmodernis mengandaikan konsep mereka jika tidak berusaha untuk merusak, misalnya, kebebasan, subjektivitas, atau kreativitas. Dia melihat dalam aplikasi retoris strategi yang digunakan oleh seni avant-garde abad kesembilan belas dan kedua puluh, avant-garde yang mungkin hanya karena modernitas memisahkan nilai-nilai seni dari ilmu pengetahuan dan politik di tempat pertama. Pada pandangannya, postmodernisme merupakan aestheticization terlarang pengetahuan dan wacana publik. Terhadap hal ini, Habermas berusaha untuk merehabilitasi alasan modern sebagai sistem aturan prosedural untuk mencapai konsensus dan kesepakatan antara subyek berkomunikasi. Sejauh postmodernisme memperkenalkan main-main estetika dan subversi ke dalam ilmu pengetahuan dan politik, ia menolak itu atas nama modernitas bergerak menuju penyelesaian daripada transformasi diri.

1. Prekursor

Modernisme filosofis menjadi masalah dalam postmodernisme dimulai dengan "revolusi Copernicus," Kant yaitu asumsi bahwa kita tidak dapat mengetahui hal-hal dalam diri mereka sendiri dan bahwa objek pengetahuan harus sesuai dengan kemampuan kita representasi (Kant 1787). Situs seperti Tuhan, kebebasan, keabadian, dunia, pertama awal, dan akhir akhir hanya memiliki fungsi regulatif untuk pengetahuan, karena mereka tidak dapat menemukan memenuhi contoh di antara benda-benda pengalaman. Dengan Hegel, kedekatan subjek-objek hubungan itu sendiri terbukti ilusi. Saat ia menyatakan dalam The Fenomenologi Roh, "kita menemukan bahwa baik satu atau yang lain hanya segera hadir dalam arti-kepastian, tetapi masing-masing pada saat yang sama dimediasi" (Hegel 1807, 59), karena subjek dan objek keduanya contoh dari "ini" dan "sekarang," baik yang segera dirasakan. Oleh karena itu disebut persepsi langsung tidak memiliki kepastian kedekatan itu sendiri, kepastian yang harus ditangguhkan untuk kerja dari sistem yang lengkap pengalaman. Namun, pemikir kemudian menunjukkan bahwa logika Hegel pra-mengandaikan konsep, seperti identitas dan negasi (lihat Hegel 1812), yang tidak bisa sendiri diterima sebagai segera diberikan, dan yang karenanya harus dipertanggungjawabkan dalam beberapa lain, cara non-dialektis.

Kemudian abad kesembilan belas adalah usia modernitas sebagai realitas dicapai, di mana ilmu pengetahuan dan teknologi, termasuk jaringan komunikasi massa dan transportasi, membentuk persepsi manusia. Tidak ada perbedaan yang jelas, maka, antara alam dan buatan dalam pengalaman. Memang, banyak pendukung postmodernisme menantang kelangsungan hidup pengadilan tout perbedaan tersebut, lihat di dicapai modernisme munculnya masalah tradisi filsafat telah ditekan. Sebagai konsekuensi dari yang dicapai modernisme yang postmodernis mungkin sebut sebagai de-realisasi. De-realisasi mempengaruhi baik subjek dan objek dari pengalaman, sehingga rasa identitas, keteguhan, dan substansi yang marah atau dibubarkan. Prekursor penting untuk gagasan ini ditemukan di Kierkegaard, Marx dan Nietzsche. Kierkegaard, misalnya, menggambarkan masyarakat modern sebagai jaringan hubungan di mana individu diratakan menjadi hantu abstrak yang dikenal sebagai "masyarakat" (Kierkegaard 1846, 59). Masyarakat modern, berbeda dengan masyarakat kuno dan abad pertengahan, adalah ciptaan pers, yang merupakan satu-satunya instrumen yang mampu menahan bersama-sama massa individu nyata "yang pernah ada dan tidak pernah bisa bersatu dalam situasi atau organisasi yang sebenarnya" ( Kierkegaard 1846, 60). Dalam hal ini, masyarakat telah menjadi realisasi pemikiran abstrak, yang diselenggarakan bersama oleh media berbahasa buatan dan semua meresap untuk semua orang dan untuk siapa pun. Di Marx, di sisi lain, kita memiliki analisis fetisisme komoditas (Marx 1867, 444-461) di mana benda kehilangan soliditas nilai penggunaan dan menjadi tokoh spektral di bawah aspek nilai tukar. Sifat hantu mereka hasil dari penyerapan mereka ke jaringan hubungan sosial, di mana nilai-nilai mereka berfluktuasi secara independen dari makhluk jasmani mereka. Subyek manusia sendiri mengalami de-realisasi ini karena komoditas adalah produk kerja mereka. Pekerja paradoks kehilangan keberadaan mereka dalam mewujudkan diri mereka sendiri, dan ini menjadi lambang bagi mereka mengaku sensibilitas postmodern.

Kami juga menemukan saran dari de-realisasi di Nietzsche, yang berbicara sebagai sebagai "nafas terakhir dari realitas menguap" dan komentar pembubaran perbedaan antara "nyata" dan "jelas" dunia. Dalam Twilight dari Idols, ia menelusuri sejarah perbedaan ini dari Plato ke waktu sendiri, di mana "dunia sejati" menjadi tidak berguna dan berlebihan ide (1889, 485-86). Namun, dengan gagasan dari dunia sejati, katanya, kami juga dilakukan jauh dengan yang jelas. Apa yang tersisa adalah tidak nyata dan tidak nyata, tetapi sesuatu di antara, dan karena itu sesuatu yang mirip dengan realitas virtual yang lebih vintage yang baru-baru ini.

Gagasan keruntuhan antara yang nyata dan jelas disarankan dalam buku Nietzsche pertama, The Birth of Tragedy (Nietzsche 1872), di mana ia menyajikan tragedi Yunani sebagai sintesis dari impuls seni alami yang diwakili oleh para dewa Apollo dan Dionysus. Dimana Apollo adalah dewa bentuk yang indah dan gambar, Dionysus adalah dewa hiruk-pikuk dan keracunan, yang di bawah kekuasaan mantra keberadaan individuated rusak di saat kesatuan berdiferensiasi dengan alam. Sementara seni tragis adalah hidup-menegaskan dalam menggabungkan dua impuls ini, logika dan ilmu pengetahuan yang dibangun di atas representasi Apollonian yang telah menjadi beku dan tak bernyawa. Oleh karena itu, Nietzsche percaya hanya kembali dari impuls seni Dionysian dapat menyimpan masyarakat modern dari kemandulan dan nihilisme. Penafsiran ini presages konsep postmodern seni dan representasi, dan juga mengantisipasi daya tarik postmodernis 'dengan prospek saat revolusioner auguring sebuah, rasa anarkis baru komunitas.

Nietzsche juga merupakan prekursor untuk postmodernisme dalam analisis silsilah nya konsep fundamental, terutama apa yang diperlukan untuk menjadi konsep inti metafisika Barat, "I". Pada akun Nietzsche, konsep "I" muncul dari kewajiban moral untuk bertanggung jawab atas tindakan kita. Agar jawab kita harus mengasumsikan bahwa kita adalah penyebab dari tindakan kita, dan ini menyebabkan harus terus dari waktu ke waktu, mempertahankan identitasnya, sehingga imbalan dan hukuman yang diterima sebagai konsekuensi atas tindakan yang dianggap menguntungkan atau merugikan orang lain (Nietzsche 1889, 482-83, 1887, 24-26, 58-60). Dengan cara ini, konsep "I" muncul sebagai konstruksi sosial dan ilusi moral. Menurut Nietzsche, rasa moral "Aku" sebagai penyebab identik diproyeksikan ke peristiwa di dunia, di mana identitas hal, penyebab, efek, dll, mengambil bentuk dalam representasi mudah menular. Jadi logika lahir dari tuntutan untuk mematuhi norma-norma sosial umum yang membentuk kawanan manusia menjadi masyarakat mengetahui dan bertindak pelajaran.

Untuk postmodernis, silsilah Nietzsche konsep di "On Kebenaran dan Kebohongan dalam nonmoral Rasa" (Nietzsche 1873, 77-97) juga merupakan acuan penting. Dalam teks ini, Nietzsche mengedepankan hipotesis bahwa konsep-konsep ilmiah rantai metafora mengeras menjadi kebenaran diterima. Pada akun ini, metafora dimulai ketika stimulus saraf disalin sebagai gambar, yang kemudian ditiru dalam suara, sehingga menimbulkan, ketika diulang, dengan kata, yang menjadi konsep ketika kata itu digunakan untuk menunjuk beberapa contoh peristiwa tunggal. Metafora konseptual dengan demikian terletak karena mereka menyamakan hal-hal yang tidak sama, seperti rantai metafora bergerak dari satu tingkat ke yang lain. Masalah Hegel dengan pengulangan "ini" dan "sekarang" demikian diperluas untuk mencakup pengulangan kasus di celah terputus-putus antara jenis dan tingkat hal.

Dalam hubungan dekat dengan silsilah ini, Nietzsche mengkritik historisisme dari abad kesembilan belas di 1.874 esai, "Pada Penggunaan dan Kerugian Sejarah for Life" (Nietzsche 1874, 57-123). Pada pandangan Nietzsche, kehidupan individu dan budaya tergantung pada kemampuan mereka untuk mengulang momen ahistoris, semacam lupa, bersama dengan pembangunan berkelanjutan melalui waktu, dan oleh karena itu studi sejarah harus menekankan bagaimana setiap orang atau budaya mencapai dan mengulangi saat ini. Tidak ada pertanyaan, kemudian, mencapai sudut pandang di luar sejarah atau hamil masa lalu sebagai tahapan dalam perjalanan hingga saat ini. Pengulangan sejarah tidak linear, tetapi masing-masing usia layak peruntukannya mengulangi saat ahistoris yang hadir sendiri sebagai "baru." Dalam hal ini, Nietzsche akan setuju dengan Charles Baudelaire, yang menggambarkan modernitas sebagai "transient, sekilas, yang kontingen "yang diulang dalam segala usia (Cahoone 2003, 100), dan postmodernis membaca komentar Nietzsche pada kembali abadi sesuai.

Nietzsche menyajikan konsep ini dalam The Gay Science (Nietzsche 1974 [1882], 273), dan dalam bentuk yang lebih maju di Jadi Spoke Zarathustra (1883-1891 Nietzsche, 269-272). Banyak yang mengambil konsep untuk menyiratkan tak berujung, pengulangan identik dari segala sesuatu di alam semesta, sehingga tidak ada terjadi yang belum terjadi jumlah tak terbatas kali sebelumnya. Namun, yang lain, termasuk postmodernis, membaca ayat-ayat tersebut dalam hubungannya dengan gagasan bahwa sejarah adalah pengulangan momen ahistoris, saat yang selalu baru dalam setiap kasus. Dalam pandangan mereka, Nietzsche hanya bisa berarti bahwa baru selamanya mengulangi seperti baru, dan karena itu kambuh adalah masalah perbedaan daripada identitas. Selain itu, postmodernis bergabung dengan konsep kembali abadi dengan hilangnya perbedaan antara yang nyata dan dunia nyata. Perbedaan itu sendiri tidak muncul kembali, dan apa mengulangi bukanlah nyata atau jelas dalam arti tradisional, tetapi merupakan khayalan atau simulacrum.

Nietzsche adalah kepentingan bersama antara filsuf postmodern dan Martin Heidegger, yang meditasi seni, teknologi, dan penarikan yang mereka secara teratur mengutip dan komentar atas. Kontribusi Heidegger terhadap rasa de-realisasi dunia berasal dari pernyataan yang sering diulang seperti: "Di mana-mana kita sedang dilakukan di tengah makhluk, namun kita tidak lagi tahu bagaimana berdiri dengan menjadi" (Heidegger 2000 [1953], 217), dan "tepat tempat tidak man hari lagi menghadapi dirinya sendiri, yaitu, esensi nya" (Heidegger 1993, 332). Heidegger melihat teknologi modern sebagai pemenuhan metafisika Barat, yang mencirikan sebagai metafisika kehadiran. Dari waktu filsuf awal, tapi pasti dengan Plato, kata Heidegger, pemikiran Barat telah dipahami sebagai sebagai kehadiran makhluk yang di dunia modern telah datang berarti ketersediaan makhluk untuk digunakan. Bahkan, saat ia menulis dalam Being and Time, kehadiran makhluk cenderung menghilang ke dalam transparansi kegunaannya sebagai hal-hal yang siap-ke-tangan (Heidegger 1962 [1927], 95-107). Inti dari teknologi, yang ia nama "enframing itu," mengurangi keberadaan entitas untuk order kalkulatif (Heidegger 1993, 311-341). Oleh karena itu, gunung ini tidak gunung tapi pasokan berdiri batubara, Rhine bukanlah Rhine tetapi mesin untuk energi hidro-listrik, dan manusia tidak manusia tetapi cadangan tenaga kerja. Pengalaman dunia modern, kemudian, adalah pengalaman makhluk itu penarikan dalam menghadapi enframing dan bergoyang dengan sendirinya beberapa makhluk. Namun, manusia dipengaruhi oleh
adedidikirawan penarikan ini di saat-saat kecemasan atau kebosanan, dan di situlah letak cara untuk kemungkinan kembalinya makhluk, yang akan sama saja dengan pengulangan pengalaman yang dibuka oleh Parmenides dan Heraclitus.

Heidegger melihat ini sebagai realisasi dari kehendak untuk berkuasa, konsepsi Nietzschean lain, yang, siam dengan kembalinya abadi, merupakan kelelahan tradisi metafisik (Heidegger 1991a, 199-203). Untuk Heidegger, kehendak untuk berkuasa adalah kekambuhan kekal sebagai menjadi, dan keabadian menjadi adalah momen terminal metafisika kehadiran. Membaca ini, menjadi adalah muncul dan lenyapnya makhluk dalam dan di antara makhluk lain bukan sebuah kemunculan dari menjadi. Dengan demikian, untuk Heidegger, Nietzsche menandai akhir dari pemikiran metafisik tetapi tidak sebuah bagian luar itu, dan karena itu Heidegger melihat dia sebagai ahli metafisika terakhir dalam siapa terlupakan keberadaan selesai (Heidegger 1991a, 204-206; 1991b, 199-203) . Harapan untuk bagian dalam pemikiran non-metafisik terletak agak dengan Holderlin, yang ayat menyuarakan tanda-tanda yang diberikan oleh berada di penarikannya (Heidegger 1994 [1937-1938], 115-118). Sementara postmodernis berutang banyak refleksi Heidegger pada non-kehadiran menjadi dan de-realisasi makhluk melalui enframing teknologi, mereka tajam menyimpang dari membaca tentang Nietzsche.
Banyak filsuf postmodern menemukan di Heidegger nostalgia karena mereka tidak berbagi. Mereka lebih memilih, sebaliknya, rasa lupa ceria dan kreativitas bermain sebagai imbalan abadi Nietzsche sebagai pengulangan yang berbeda dan baru. Beberapa telah pergi sejauh untuk mengubah tabel pada Heidegger, dan membaca renungan nya pada metafisika sebagai pengulangan isyarat metafisik asli, pengumpulan pemikiran untuk yang "tepat" esensi dan panggilan (lihat Derrida 1989 [1987]). Dalam pertemuan ini, yang mengikuti kelurusan dari tradisi eksklusif Greco-Kristen-Jerman, sesuatu yang lebih asli daripada yang dilupakan, dan itu adalah perbedaan dan alteritas terhadap yang, dan yang, tradisi menyusun sendiri. Penulis terkemuka yang terkait dengan postmodernismeadedidikirawan telah mencatat bahwa dilupakan dan diabaikan "lain" dari Barat, termasuk Heidegger, dikiaskan oleh orang Yahudi (lihat Lyotard 1990 [1988], dan Lacoue-Labarthe 1990 [1988]). Dengan cara ini, mereka dapat membedakan proyek-proyek mereka dari pemikiran Heidegger dan kritis akun atas keterlibatannya dengan Nazi dan diam tentang Holocaust, meskipun dalam hal yang tidak menangani ini sebagai kegagalan pribadi. Mereka yang mencari kecaman pribadi Heidegger atas perbuatannya dan "penolakan untuk menerima tanggung jawab" nya tidak akan menemukan mereka di komentar postmodernis. Mereka akan, bagaimanapun, menemukan banyak penyimpangan dari Heidegger pada makna filosofis Nietzsche (lihat Derrida 1979 [1978]), dan banyak contoh di mana ide-ide Nietzsche yang kritis terhadap diaktifkan Heidegger dan self-presentasinya.

Namun demikian, Heidegger dan Nietzsche keduanya sumber penting bagi postmodernisme kritis de-penataan atau perpindahan dari konsep tanda tangan filsafat modern, "subjek", yang secara umum dipahami sebagai kesadaran, atau identitasnya, tanah, atau kesatuan, dan ditunjuk sebagai "I." Di mana Nietzsche menemukan dalam konsep ini kesalahan metafisik asli diproduksi oleh moralitas dan kebutuhan komunikatif kawanan, Heidegger melihat di dalamnya akhir dan kelelahan tradisi metafisik, diresmikan oleh orang Yunani, di mana keberadaan ditafsirkan sebagai adanya . Di sini, makhluk adalah tanah yang mendasari keberadaan makhluk, yang subiectum yang berlaku dalam filsafat modern sebagai subjek kesadaran. Namun dalam Being and Time Heidegger conceives manusia sebagai Dasein, yang tidak hanya kesadaran ini, namun acara temporalitas gembira yang terbuka ke masa lalu (Gewesensein) yang tidak pernah hadir (yang sudah menjadi-ada) dan masa depan (Zu-kunft) yang selalu akan datang (kemungkinan kematian). Terbatasnya dari Dasein karena itu tidak dapat ditampung dalam batas-batas kesadaran, atau dalam batas-batas subjek, apakah itu dipahami secara substansial atau formal.

Selain kritik dari subjek yang ditawarkan oleh Nietzsche dan Heidegger, banyak postmodernis juga meminjam dari teori psiko-analitik Jacques Lacan. Isyarat khas Lacan adalah penekanannya bahwa Freudian bawah sadar adalah fungsi, atau mengatur fungsi, milik bahasa dan khususnya untuk pertukaran verbal antara analis dan analysand selama sesi analitik (lihat Lacan 1953-1955). Bagi Lacan, subjek selalu subjek berbicara, dan itu berarti pidato diarahkan kepada yang lain dalam kaitannya dengan siapa subjek membedakan dan mengidentifikasi dirinya. Pada pandangan ini, bahasa adalah fitur dari "tatanan simbolik" masyarakat, yang dilantik sebagai ekonomi penanda, di mana kebutuhan hewan menjadi keinginan manusia, yang objek pertama yang akan diakui oleh yang lain. Namun, keinginan akhirnya bertujuan untuk sesuatu yang mustahil: memiliki, "menjadi", atau menduduki tempat penanda penanda, yaitu lingga. Sejauh lingga tidak lain adalah fungsi menandakan seperti itu, itu tidak ada. Ini bukan sebuah objek yang harus dimiliki, tetapi adalah bahwa di mana subjek dan yang lainnya dibawa ke dalam hubungan untuk memulai dengan, dan dengan demikian memaksakan diri
adedidikirawan pada subjek sebagai tidak adanya dasar atau kekurangan yang sekaligus diperlukan dan tidak dapat diperbaiki (Lacan 1977, 289). Oleh karena itu subjek selamanya dibagi dari dirinya sendiri dan tidak mampu mencapai kesatuan atau identitas akhir. Sebagai subjek keinginan, tetap terus-menerus tidak lengkap, seperti Dasein di Heidegger ada "di luar dirinya sendiri" dalam ecstasis temporal.

2. Kondisi Postmodern

Istilah "postmodern" datang ke leksikon filosofis dengan penerbitan Jean-François Lyotard La Kondisi postmoderne pada tahun 1979 (dalam bahasa Inggris: The Postmodern Condition: Laporan Pengetahuan, 1984), di mana ia mempekerjakan Model Wittgenstein permainan bahasa (lihat Wittgenstein 1953) dan konsep yang diambil dari teori tindak tutur untuk menjelaskan apa yang ia sebut transformasi dari aturan permainan untuk ilmu pengetahuan, seni, dan sastra sejak akhir abad kesembilan belas. Dia menjelaskan teks sebagai kombinasi dari dua pertandingan bahasa yang sangat berbeda, bahwa filsuf dan para ahli. Dimana ahli tahu apa yang dia tahu dan apa yang dia tidak tahu, filsuf tahu tidak, tapi menimbulkan pertanyaan. Mengingat ambiguitas ini, Lyotard menyatakan bahwa perannya sebagai negara pengetahuan "tidak membuat klaim untuk menjadi asli atau bahkan benar," dan bahwa hipotesis itu "tidak harus diberikan nilai prediktif dalam kaitannya dengan kenyataan, tetapi nilai strategis dalam kaitannya dengan pertanyaan yang diajukan "(Lyotard 1984 [1979], 7). Buku, kemudian, adalah sebanyak percobaan dalam kombinasi permainan bahasa karena merupakan tujuan "laporan."

Pada akun Lyotard, usia komputer telah mengubah pengetahuan menjadi informasi, yaitu, kode pesan dalam suatu sistem transmisi dan komunikasi. Analisis pengetahuan ini panggilan untuk pragmatik komunikasi sepanjang ungkapan pesan, transmisi dan penerimaan mereka, harus mengikuti aturan agar dapat diterima oleh orang-orang yang menghakimi mereka. Namun, seperti Lyotard menunjukkan, posisi hakim atau legislator juga posisi dalam permainan bahasa, dan ini menimbulkan pertanyaan tentang legitimasi. Saat ia menegaskan, "ada interlinkage ketat antara jenis ilmu bahasa disebut dan jenis yang disebut etika dan politik" (Lyotard 1984 [1979], 8), dan interlinkage ini merupakan perspektif budaya Barat. Sains Oleh karena itu erat terjalin dengan pemerintah dan administrasi, terutama di era informasi, di mana sejumlah besar instalasi modal dan besar dibutuhkan untuk penelitian.

Lyotard menunjukkan bahwa sementara ilmu pengetahuan telah berusaha untuk membedakan diri dari pengetahuan narasi dalam bentuk kebijaksanaan suku dikomunikasikan melalui mitos dan legenda, filsafat modern telah berupaya untuk memberikan legitimasi narasi untuk ilmu pengetahuan dalam bentuk "dialektika Roh, hermeneutika makna , emansipasi subjek rasional atau bekerja, atau penciptaan kekayaan, "(Lyotard 1984 [1979], xxiii). Science, bagaimanapun, memainkan permainan bahasa denotasi dengan mengesampingkan semua orang lain, dan dalam hal ini menggantikan pengetahuan naratif, termasuk meta-narasi filsafat. Hal ini disebabkan, sebagian, apa yang menjadi ciri khas Lyotard sebagai pertumbuhan yang cepat dari teknologi dan teknik pada paruh kedua abad kedua puluh, di mana penekanan pengetahuan telah bergeser dari ujung tindakan manusia untuk kemampuannya (Lyotard 1984 [1979] , 37). Ini telah mengikis permainan spekulatif filsafat dan mengatur setiap ilmu bebas untuk berkembang secara mandiri dari landasan filosofis atau organisasi yang sistematis. "Saya mendefinisikan postmodern sebagai ketidakpercayaan terhadap meta-narasi," kata Lyotard (Lyotard 1984 [1979], xxiv). Akibatnya, baru, disiplin hybrid berkembang tanpa koneksi ke tradisi epistemik tua, terutama filsafat, dan ini berarti ilmu pengetahuan hanya memainkan permainan sendiri dan orang lain tidak bisa sah, seperti resep moral.
Kompartementalisasi pengetahuan dan pembubaran koherensi epistemik merupakan keprihatinan bagi para peneliti dan filsuf sama. Sebagai catatan Lyotard, "Menyesali 'kehilangan makna dalam postmodernitas bermuara berkabung fakta bahwa pengetahuan tidak lagi terutama narasi" (Lyotard 1984 [1979], 26). Memang, untuk Lyotard, de-realisasi dunia berarti disintegrasi unsur naratif menjadi "awan" kombinasi bahasa dan tabrakan antara tak terhitung, permainan bahasa heterogen. Selanjutnya, dalam setiap pertandingan subjek bergerak dari posisi keadedidikirawan posisi, sekarang sebagai pengirim, sekarang sebagai penerima, sekarang sebagai rujukan, dan sebagainya. Hilangnya meta-narasi terus menerus karena itu istirahat subjek menjadi saat-saat yang heterogen subjektivitas yang tidak menyatu menjadi sebuah identitas. Tapi seperti Lyotard menunjukkan, sedangkan kombinasi yang kita alami tidak selalu stabil atau menular, kita belajar untuk bergerak dengan kegesitan tertentu di antara mereka.

Sensibilitas postmodern tidak meratapi hilangnya koherensi naratif ada lebih dari hilangnya menjadi. Namun, pembubaran narasi daun bidang legitimasi untuk kriteria pemersatu baru: performativitas sistem pengetahuan yang memproduksi yang berupa modal informasi. Legitimasi performatif berarti memaksimalkan arus informasi dan meminimalkan statis (bergerak non-fungsional) dalam sistem, sehingga apa pun yang tidak bisa dikomunikasikan sebagai informasi harus dihilangkan. Kriteria performativitas mengancam sesuatu yang tidak memenuhi persyaratan, seperti narasi spekulatif, dengan de-legitimasi dan eksklusi. Namun demikian, modal juga menuntut terus-menerus kembali penemuan "baru" dalam bentuk permainan baru bahasa dan pernyataan denotatif baru, dan sebagainya, secara
adedidikirawan paradoks, sebuah paralogi tertentu yang dibutuhkan oleh sistem itu sendiri. Dalam hal ini, paradigma modern kemajuan sebagai gerakan baru di bawah aturan yang ditetapkan memberikan cara untuk paradigma postmodern menciptakan aturan baru dan mengubah permainan.

Menciptakan kode baru dan membentuk kembali informasi adalah bagian besar dari produksi pengetahuan, dan dalam ilmu saat inventif yang tidak mematuhi efisiensi performatif. Dengan cara yang sama, meta-Prescriptives ilmu pengetahuan, aturan, itu sendiri objek penemuan dan eksperimen demi menghasilkan pernyataan baru. Dalam hal ini, kata Lyotard, model pengetahuan sebagai pengembangan progresif konsensus ketinggalan zaman. Bahkan, upaya untuk mengambil model konsensus hanya dapat mengulangi standar koherensi menuntut untuk efisiensi fungsional, dan dengan demikian mereka akan meminjamkan diri untuk dominasi modal. Di sisi lain, temu paralogical ilmu meningkatkan kemungkinan rasa baru keadilan, serta pengetahuan, seperti yang kita bergerak di antara permainan bahasa sekarang melibatkan kita.

Lyotard mengambil pertanyaan keadilan di Hanya Gaming (lihat Lyotard 1985 [1979]) dan The Differend: phrases pada Sengketa (lihat Lyotard 1988 [1983]), di mana ia menggabungkan model permainan bahasa dengan divisi Kant fakultas (pemahaman , imajinasi, alasan) dan jenis penghakiman (teoritis, praktis, estetika) untuk mengeksplorasi masalah keadilan ditetapkan dalam The Postmodern Condition. Tanpa kesatuan formal subjek, fakultas dibebaskan untuk beroperasi sendiri. Dimana Kant menegaskan bahwa alasan harus menetapkan domain dan batas untuk fakultas lain, ketergantungan pada kesatuan subjek untuk identitas konsep sebagai hukum atau aturan de-melegitimasi otoritas hukum di era postmodern. Sebaliknya, karena kita dihadapkan dengan pluralitas tereduksi dari penilaian dan "rezim frase," fakultas penghakiman sendiri dibawa ke kedepan. Oleh karena itu Kritik ketiga Kant menyediakan bahan konseptual untuk analisis Lyotard, terutama analitik penghakiman estetika (lihat Kant 1790).

Sebagai Lyotard berpendapat, penilaian estetika adalah model yang sesuai untuk masalah keadilan dalam pengalaman postmodern karena kita dihadapkan dengan sejumlah game dan aturan tanpa konsep di mana untuk menyatukan mereka. Oleh karena itu penilaian harus reflektif daripada menentukan. Selain itu, penilaian harus estetika sepanjang tidak menghasilkan pengetahuan denotatif tentang keadaan ditentukan urusan, tetapi mengacu pada cara fakultas kami berinteraksi satu sama lain seperti yang kita bergerak dari satu modus kalimat yang lain, yaitu denotatif, yang preskriptif, yang performatif, politik, kognitif, artistik, dll Dalam hal Kantian, interaksi ini register sebagai perasaan estetika. Dimana Kant menekankan perasaan yang indah sebagai interaksi yang harmonis antara imajinasi dan pemahaman, Lyotard menekankan modus yang fakultas (imajinasi dan akal,) berada di ketidakharmonisan, yaitu perasaan yang luhur. Untuk Kant, luhur yang terjadi ketika fakultas kami presentasi yang masuk akal kewalahan oleh tayangan kekuasaan mutlak dan besarnya, dan alasan dilemparkan kembali pada kekuatan sendiri untuk hamil Situs (seperti hukum moral) yang melampaui dunia yang
adedidikirawan masuk akal. Untuk Lyotard, bagaimanapun, luhur postmodern terjadi ketika kita dipengaruhi oleh banyak unpresentables tanpa mengacu pada alasan sebagai asal pemersatu mereka. Keadilan, maka, tidak akan menjadi aturan didefinisikan, tetapi kemampuan untuk bergerak dan hakim antara aturan dalam heterogenitas dan keanekaragaman mereka. Dalam hal ini, akan lebih mirip dengan produksi seni dari pertimbangan moral dalam pengertian Kant.
Dalam "Apa Postmodernisme ?," yang muncul sebagai lampiran untuk edisi bahasa Inggris dari The Postmodern Condition, Lyotard membahas pentingnya seni avant-garde dalam hal estetika luhur. Seni modern, katanya, adalah simbol dari sensibilitas luhur, yaitu kepekaan yang ada sesuatu yang non-rapi menuntut untuk dimasukkan ke dalam bentuk yang masuk akal dan belum menguasai semua upaya untuk melakukannya. Tapi di mana seni modern menyajikan terpresentasikan sebagai konten yang hilang dalam bentuk yang indah, sepertiadedidikirawan di Marcel Proust, seni postmodern, dicontohkan oleh James Joyce, mengedepankan terpresentasikan dengan berpantang bentuk yang indah itu sendiri, sehingga mengingkari apa yang Kant sebut konsensus rasa. Selain itu, kata Lyotard, pekerjaan bisa menjadi yang modern hanya jika postmodern pertama, postmodernisme tidak modernisme pada akhir tetapi dalam keadaan baru lahir, yaitu pada saat ia mencoba untuk menyajikan terpresentasikan, "dan negara ini adalah konstan "(Lyotard 1984 [1979], 79). Postmodern, kemudian, adalah pengulangan modern sebagai "baru," dan ini berarti permintaan yang selalu baru untuk pengulangan lain.

3. Genealogi dan Subjektivitas

Metode Nietzschean silsilah, dalam penerapannya pada subjektivitas modern, adalah sisi lain dari postmodernisme filosofis. Aplikasi Michel Foucault tentang silsilah formatif momen dalam sejarah modernitas dan nasihat untuk bereksperimen dengan subjektivitas menempatkan dia dalam lingkup wacana postmodern. Di tahun 1971 esai "Nietzsche, Genealogi, Sejarah," Foucault merinci adaptasi tentang metode silsilah dalam studi sejarah. Pertama dan terpenting, katanya, silsilah "menentang dirinya untuk mencari 'asal'" (Foucault 1977, 141). Artinya, silsilah mempelajari kecelakaan dan kontinjensi yang berkumpul pada saat-saat penting, sehingga menimbulkan zaman baru, konsep, dan lembaga. Seperti komentar Foucault: "Apa yang ditemukan pada awal sejarah hal ini tidak bisa diganggu gugat identitas asal mereka; itu adalah perpecahan dari hal-hal lain. Ini adalah perbedaan "(Foucault 1977, 142). Dengan cara Nietzschean, Foucault memaparkan sejarah dipahami sebagai asal-usul dan perkembangan subjek
adedidikirawan yang identik, misalnya, "modernitas," sebagai fiksi wacana modern yang menciptakan setelah fakta. Mendasari fiksi modernitas adalah rasa kesementaraan yang mengecualikan unsur kebetulan dan kontinjensi dalam bermain di setiap saat. Singkatnya, linear, sejarah progresif menutupi diskontinuitas dan interupsi yang menandai titik suksesi dalam waktu sejarah.

Foucault menyebarkan silsilah untuk menciptakan apa yang dia sebut sebagai "kontra-memori" atau "transformasi sejarah menjadi bentuk yang sangat berbeda dari waktu" (Foucault 1977, 160). Hal ini memerlukan melarutkan identitas bagi subjek dalam sejarah dengan menggunakan bahan dan teknik penelitian sejarah modern. Sama seperti Nietzsche mendalilkan bahwa kehendak agama kebenaran dalam hasil Kristen dalam penghancuran Kristen oleh ilmu pengetahuan (lihat Nietzsche 1974 [1882], 280-83), Foucault mendalilkan bahwa penelitian silsilah akan mengakibatkan disintegrasi subjek epistemik, sebagai kelangsungan subjek dipecah oleh kesenjangan dan kecelakaan yang penelitian sejarah mengungkapkan. Contoh pertama dari penelitian ini adalah Histoire de la folie à l'usia classique, yang diterbitkan pada tahun 1961, versi lengkap dari yang diterbitkan dalam bahasa Inggris sebagai History of Madness tahun 2006. sini, Foucault memberikan penjelasan tentang awal sejarah alasan yang modern karena datang untuk mendefinisikan diri terhadap kegilaan pada abad ketujuh belas. Tesisnya adalah bahwa praktek membatasi gila adalah transformasi praktek abad
adedidikirawan pertengahan membatasi orang kusta di rumah Lazar. Lembaga-lembaga ini berhasil bertahan hidup lama setelah kusta hilang, dan dengan demikian struktur kelembagaan kurungan sudah berada di tempat ketika konsep modern kegilaan sebagai penyakit terbentuk. Namun, sementara lembaga kurungan diadakan lebih dari waktu sebelumnya, praktek membatasi gila merupakan istirahat dengan masa lalu.

Foucault berfokus pada saat transisi, sebagai alasan yang modern mulai terbentuk dalam pertemuan konsep, lembaga, dan praktek, atau, karena ia akan berkata, pengetahuan dan kekuasaan. Dalam kelahiran yang, alasannya adalah kekuatan yang mendefinisikan dirinya melawan lain, lain yang kebenarannya dan identitas juga diberikan dengan alasan, sehingga memberikan alasannya rasa berasal dari dirinya sendiri. Untuk Foucault masalah adalah bahwa kegilaan tidak diperbolehkan untuk berbicara sendiri dan di pembuangan kekuatan yang menentukan hal hubungan mereka. Saat ia menyatakan: "Apa yang memulakan adalah penggalan yang menetapkan jarak antara akal dan non-alasan; penaklukan alasan yang non-alasan, merebut dari itu kebenaran sebagai kegilaan, kejahatan, atau penyakit, berasal eksplisit dari titik ini "(Foucault 1965, x). Kebenaran alasan ditemukan ketika kegilaan datang untuk berdiri di tempat non-alasan, ketika perbedaan antara mereka adalah tertulis dalam oposisi mereka, tetapi tidak identik dengan sisi yang dominan. Dengan kata lain, alasan yang berdiri bertentangan dengan kegilaan tidak identik dengan alasan bahwa inscribes perbedaan mereka. Yang terakhir akan menjadi alasan tanpa berlawanan, kekuatan mengambang bebas tanpa bentuk yang pasti. Seperti Foucault menunjukkan, misteri mengambang bebas ini bisa diwakili dalam kapal bodoh motif, yang, pada abad pertengahan, diwakili kegilaan. Itulah struktur paradoks transformasi sejarah.

Dalam tulisan berikutnya, terutama dalam Penggunaan Kenikmatan (Foucault 1985 [1984]) Foucault menggunakan penelitian sejarah untuk membuka kemungkinan percobaan dengan subjektivitas, dengan menunjukkan subjectivation yang daya formatif diri, melebihi struktur pengetahuan dan kekuatan dari luar yang muncul. Ini
adedidikirawan adalah kekuatan pikiran, yang Foucault mengatakan adalah kemampuan manusia untuk mempermasalahkan kondisi di mana mereka tinggal. Filsafat, ini berarti "upaya untuk mengetahui bagaimana dan sampai sejauh mana itu mungkin untuk berpikir secara berbeda, bukan legitimasi apa yang sudah diketahui" (Foucault 1985 [1984], 9). Ia kemudian bergabung Lyotard dalam mempromosikan eksperimen yang kreatif sebagai kekuatan terkemuka pikiran, kekuatan yang melebihi akal, sempit didefinisikan, dan tanpa pikir yang akan menjadi lembam. Dalam hal ini, Foucault berdiri di liga dengan orang lain yang mengaku sensibilitas postmodern dalam hal ilmu kontemporer, seni, dan masyarakat. Kami harus dicatat, juga, bahwa tulisan-tulisan Foucault adalah hibrida filsafat dan penelitian sejarah, seperti Lyotard menggabungkan permainan bahasa ahli dan filsuf dalam The Postmodern Condition. Ini pencampuran filsafat dengan konsep dan metode dari disiplin lain adalah karakteristik postmodernisme dalam arti luas.

4. Perbedaan produktif

Konsep perbedaan sebagai mekanisme produktif, daripada negasi dari identitas, juga merupakan ciri khas dalam filsafat postmodernisme. Gilles Deleuze menyebarkan konsep ini seluruh karyanya, dimulai dengan Nietzsche dan Filsafat (1962, dalam bahasa Inggris 1983), di mana ia set Nietzsche terhadap model berpikir bekerja di Kant dan Hegel. Di sini, ia mengusulkan untuk berpikir terhadap alasan dalam perlawanan terhadap pernyataan Kant otoritas membenarkan diri dari alasan saja (Deleuze 1983 [1962], 93). Dalam frase bergema oleh Foucault, ia menyatakan bahwa tujuan kritiknya alasan "bukan pembenaran tapi dengan cara yang berbeda perasaan: sensibilitas lain" (Deleuze 1983 [1962], 94). Kritik filosofis, dia menyatakan, adalah pertemuan antara pikiran dan apa yang memaksa itu ke dalam tindakan: itu adalah masalah kepekaan daripada pengadilan di mana alasan hakim sendiri oleh hukumnya sendiri (lihat Kant 1787, 9). Selain itu, kritik nalar bukanlah sebuah metode, tetapi dicapai dengan "budaya" dalam arti Nietzschean: pelatihan, disiplin, temu, dan kekejaman tertentu (lihat Nietzsche 1887). Karena pikiran tidak dapat mengaktifkan dirinya sebagai pemikiran, Deleuze mengatakan harus menderita kekerasan jika ingin membangkitkan dan bergerak. Seni, ilmu pengetahuan, dan filsafat menyebarkan kekerasan tersebut sejauh mereka transformatif dan eksperimental.

Terhadap Hegel, Deleuze menegaskan bahwa sementara dialektika terstruktur dengan negasi dan oposisi di dalam identitas mengemukakan, "perbedaan adalah satu-satunya prinsip genesis atau produksi" (Deleuze 1983 [1962], 157). Oposisi terjadi pada bidang logis yang sama, namun perbedaan bergerak di pesawat dan tingkat, dan bukan hanya dalam satu arah. Selain itu, di mana Hegel mengambil pekerjaan negatif menjadi kekuatan pendorong dialektika itu, Deleuze menyatakan perbedaan yang masuk akal hanya sebagai pengulangan berulang (seperti imbalan abadi Nietzsche), di mana perbedaan menegaskan dirinya dalam kekal berbeda dari dirinya sendiri. Pergerakannya produktif, tetapi tanpa oposisi logis, negasi, atau kebutuhan. Sebaliknya, kesempatan dan multiplisitas diulang, seperti dadu-lemparan mengulangi keacakan lemparan bersama dengan setiap nomor. Di sisi lain, dialektika membatalkan kebetulan dan menegaskan gerakan negatif sebagai kerja dari identitas, seperti dalam Ilmu Logika mana berada di kedekatan yang sudah mengemukakan sebagai sama hanya untuk dirinya sendiri (Hegel 1812, 82). Untuk Deleuze, bagaimanapun, kepekaan
adedidikirawan memperkenalkan momen tdk sengaja dalam pengembangan pemikiran, membuat kondisi accidentality dan kontingensi untuk berpikir. Kondisi ini marah identitas logis dan oposisi, dan tempat batas berpikir di luar sistem dialektis....
Dalam Perbedaan dan Pengulangan (1968, dalam bahasa Inggris 1994), Deleuze mengembangkan proyek di berbagai arah. Karyanya, katanya, berasal dari konvergensi dua baris penelitian: konsep perbedaan tanpa negasi, dan konsep pengulangan, dimana pengulangan fisik dan mekanik masker untuk diferensial tersembunyi yang menyamar dan mengungsi. Fokus utama nya adalah kritik menyeluruh pemikiran representasional, termasuk identitas, oposisi, analogi, dan kemiripan (Deleuze 1994 [1968], 132). Untuk Deleuze, "penampakan" yang tidak representasi, tetapi intensitas sensorik bebas dari identitas subjektif atau objektif (Deleuze 1994 [1968], 144). Tanpa identitas tersebut, penampilan adalah simulacra dari diferensial non-jelas dia sebut "prekursor gelap" atau "dalam dirinya perbedaan" (Deleuze 1994 [1968], 119). Adalah diferensial ini makhluk non-masuk akal dari yang masuk akal, makhluk tidak sama dengan yang masuk akal, atau untuk dirinya sendiri, tapi tak teruraikan bermasalah sejauh memaksa kita untuk menghadapi masuk akal sebagai "yang diberikan."

Selain itu, setiap tindakan terhadap pemikiran representasional impinges pada identitas subjek. Dimana Kant mendirikan kesatuan representasi ruang dan waktu pada kesatuan formal kesadaran (Kant 1787, 135-137), perbedaan kembali mendistribusikan-intuisi dari masa lalu, sekarang, dan masa depan, patah kesadaran menjadi beberapa negara tidak predicable dari satu subjek. Kualitas Intensif individuating sendiri, kata Deleuze, dan individualitas tidak karakteristik diri atau ego, tapi diferensial selamanya membagi dirinya sendiri dan mengubah konfigurasi (Deleuze 1994 [1968], 246, 254, 257). Dengan cara Nietzschean, "I" tidak merujuk kepada kesatuan kesadaran, tetapi banyak simulacra tanpa subjek yang sama untuk siapa banyak ini muncul. Sebaliknya, mata pelajaran timbul dan berkembang biak sebagai "efek" dari kualitas intensif jenuh ruang dan waktu. Hal ini menyebabkan Deleuze mendalilkan beberapa fakultas untuk subjektivitas, yang berkorelasi dari masuk akal sejauh menimbulkan perasaan, pikiran, dan perbuatan. "Setiap fakultas, termasuk pikiran, hanya memiliki petualangan tak sadar," katanya
adedidikirawan, dan "operasi tidak disengaja tetap melekat dalam empiris" (Deleuze 1994 [1968], 145). Subyektif, paradoks diferensial yang memecah fungsi umum fakultas dan menempatkan mereka sebelum batas mereka sendiri: berpikir sebelum terpikirkan. Memori sebelum dahulu, kepekaan sebelum tak terlihat dll (Deleuze 1994 227). Rekah dan memperbanyak subjek, ia mencatat, mengarah ke kesadaran bahwa "skizofrenia tidak hanya fakta manusia tetapi juga kemungkinan untuk berpikir" (Deleuze 1994 [1968], 148), sehingga memperluas istilah ke dalam konsep filosofis, di luar aplikasi klinis.

Pembubaran subjek serta implikasinya terhadap masyarakat adalah tema Anti-Oedipus: Kapitalisme dan Skizofrenia, yang diterbitkan Deleuze dengan Félix Guattari pada tahun 1972 (di Inggris 1983). Buku, sebagian besar, ditulis terhadap ortodoksi intelektual yang didirikan Kiri politik di Perancis selama tahun 1950 dan 1960-an, sebuah ortodoksi yang terdiri dari Marx, Freud, dan konsep strukturalis diterapkan kepada mereka oleh Louis Althusser dan Jacques Lacan. Deleuze dan Guattari berpendapat bahwa campuran ini tetap dibatasi oleh pikiran representasional, termasuk konsep produksi berdasarkan kekurangan, dan konsep keterasingan berdasarkan identitas dan negasi. Selain itu, konsep Oedipus dalam psikoanalisis, mereka mengatakan, lembaga teater keinginan yang jiwa tertanam dalam sebuah drama keluarga tertutup dari kekuatan ekstra-familial dan ekstra-psikis yang
adedidikirawan bekerja di masyarakat. Mereka mencirikan kekuatan-kekuatan ini sebagai "mesin menginginkan" yang berfungsi untuk menghubungkan, lepaskan, dan berhubungan kembali dengan satu sama lain tanpa arti atau maksud.

Para penulis menggambarkan Masyarakat sebagai rangkaian "territorializations" atau prasasti pada "tubuh tanpa organ," atau masalah mengalir bebas kualitas intensif mengisi ruang dalam derajat yang berbeda-beda mereka. Prasasti pertama adalah hubungan kekerabatan dan keturunan penataan masyarakat primitif, sering melibatkan penandaan dan bekas luka dari tubuh manusia. Sebagai gangguan dan encoding dari "arus," prasasti primitif merupakan perhubungan mesin menginginkan, baik teknis dan sosial, yang unsur-unsurnya adalah manusia dan organ mereka. Tubuh penuh masyarakat adalah bumi suci, yang merampas dirinya sendiri semua produk sosial sebagai prasyarat alam atau ilahi mereka, dan kepada siapa semua anggota masyarakat terikat oleh keturunan langsung (Deleuze 1983 [1962], 141-42). Ini prasasti pertama kemudian de-territorialized dan kembali kode oleh
adedidikirawan "mesin despotik," membangun hubungan baru aliansi dan keturunan melalui tubuh penguasa atau kaisar, yang berdiri sendiri dalam keturunan langsung dewa (Deleuze 1983 [1962] , 192) dan siapa lembaga mekanisme negara pada pengaturan sosial yang sudah ada sebelumnya. Akhirnya, kapitalisme de-territorializes prasasti dari mesin despotik dan re-kode semua hubungan aliansi dan keturunan menjadi arus uang (Deleuze 1983 [1962], 224-27). Organ masyarakat dan negara yang dialokasikan ke dalam fungsi modal, dan manusia menjadi sekunder terhadap keturunan uang dengan dirinya sendiri.

Deleuze dan Guattari melihat dalam sistem kapitalis uang "yang aksiomatik dalam jumlah abstrak yang terus bergerak semakin jauh ke arah yang deterritorialization dari socius yang" (Deleuze dan Guattari 1983 [1972], 33 tahun), yang mengatakan modal yang inheren skizofrenia. Namun karena modal juga kembali territorializes semua mengalir ke uang skizofrenia masih batas luar kapitalisme. Namun demikian, justru yang membatasi terhadap yang berpikir dapat dikenakan kapitalisme untuk kritik filosofis. Psikoanalisis, kata mereka, adalah bagian dari pemerintahan modal karena kembali territorializes subjek sebagai "pribadi" dan "individu," melembagakan identitas psikis melalui gambar keluarga oedipal. Namun, segitiga oedipal hanyalah simulacrum representasi kekerabatan dan keturunan, kode kembali dalam sistem hutang dan pembayaran. Dalam sistem ini, yang mereka mendesak, arus keinginan menjadi representasi hanya keinginan, terputus dari tubuh tanpa organ dan mekanisme ekstra-keluarga masyarakat. Sebuah kritik radikal modal tidak bisa karena itu
adedidikirawan dilakukan dengan psikoanalisis, tetapi membutuhkan schizoanalysis "untuk membatalkan teater representasi ke dalam urutan menginginkan produksi" (Deleuze 1983 [1962], 271). Di sini, penulis melihat potensi revolusioner dalam seni modern dan ilmu pengetahuan, di mana, dalam mewujudkan "baru," mereka beredar arus de-kode dan de-territorialized dalam masyarakat tanpa otomatis kembali coding menjadi uang (Deleuze dan Guattari 1983 [ 1972], 379). Dalam aspek revolusioner ini, Anti-Oedipus berbunyi sebagai pernyataan keinginan yang turun ke jalan-jalan di Paris pada bulan Mei 1968, dan yang terus, bahkan sekarang, untuk membuat dirinya merasa dalam kehidupan intelektual.

5. Dekonstruksi

Istilah "dekonstruksi," seperti "postmodernisme," telah diambil pada banyak arti dalam imajinasi populer. Namun, dalam filsafat, itu menandakan strategi tertentu untuk membaca dan menulis teks. Istilah ini diperkenalkan ke literatur filsafat pada tahun 1967, dengan penerbitan tiga teks oleh Jacques Derrida: Of Grammatology (dalam bahasa Inggris 1974), Menulis dan Perbedaan (dalam bahasa Inggris 1978), dan Pidato dan Fenomena (dalam bahasa Inggris 1973). Ini disebut "publikasi blitz" segera didirikan Derrida sebagai tokoh utama dalam gerakan baru dalam filsafat dan ilmu manusia yang berpusat di Paris, dan membawa idiom "dekonstruksi" ke kosa kata. Derrida dan dekonstruksi secara rutin berhubungan dengan postmodernisme, meskipun seperti Deleuze dan Foucault, ia tidak menggunakan istilah dan akan menolak afiliasi dengan "-isms" apapun. Dari tiga buku dari tahun 1967, Dari Grammatology adalah lebih komprehensif dalam menata latar belakang untuk dekonstruksi sebagai cara membaca teori modern bahasa, khususnya strukturalisme, dan meditasi Heidegger pada non-kehadiran menjadi. Hal ini juga menetapkan perbedaan Derrida dengan Heidegger atas Nietzsche. Dimana Heidegger menempatkan Nietzsche dalam metafisika kehadiran, Derrida menegaskan
adedidikirawan bahwa "membaca, dan karena itu menulis, teks adalah untuk Nietzsche 'originary' operasi," (Derrida 1974 [1967], 19), dan ini menempatkan dia di penutupan metafisika (bukan akhir), penutupan yang membebaskan menulis dari logo tradisional, yang mengambil menulis menjadi tanda (tanda terlihat) untuk tanda lain (pidato), yang "ditandai" adalah makna sepenuhnya hadir.

Penutupan ini telah muncul, kata Derrida, dengan perkembangan terbaru dalam linguistik, ilmu-ilmu manusia, matematika, dan cybernetics, di mana tanda tertulis atau penanda adalah murni teknis, yaitu, soal fungsi daripada makna. Justru pembebasan fungsi atas makna menunjukkan bahwa zaman yang Heidegger menyebut metafisika kehadiran telah datang untuk menutup meskipun Penutupan ini tidak berarti selesainya. Sama seperti dalam esai "Pada Pertanyaan Menjadi" (Heidegger 1998, 291-322) Heidegger melihat cocok untuk mencoret kata "menjadi," meninggalkannya terlihat, namun, di bawah tanda, Derrida mengambil penutupan metafisika menjadi nya "penghapusan," di mana itu tidak sepenuhnya hilang, tapi tetap tertulis sebagai salah satu sisi perbedaan, dan di mana tanda penghapusan itu sendiri merupakan jejak perbedaan yang bergabung dan memisahkan tanda ini dan apa yang melintasi keluar. Derrida menyebut ini bergabung dan memisahkan tanda différance (Derrida 1974 [1967] 23), sebuah perangkat yang dapat hanya dibaca dan tidak mendengar saat différance dan perbedaan diucapkan dalam bahasa Prancis. "A" adalah merek tertulis yang membedakan secara independen dari suara, media istimewa metafisika. Dalam pengertian ini, différance sebagai jarak perbedaan, seperti archi-penulisan, akan menjadi gram gramatologi. Namun, seperti Derrida menyatakan: "Ada tidak bisa menjadi ilmu perbedaan dirinya dalam operasinya, karena tidak mungkin untuk memiliki ilmu tentang asal-usul keberadaan itu sendiri, yaitu dari non-asal tertentu" (Derrida 1974 [1967 ], 63). Sebaliknya, hanya ada penandaan jejak perbedaan, yaitu, dekonstruksi.
Karena pada tingkat fungsional semua bahasa adalah sistem perbedaan, kata Derrida, semua bahasa, bahkan ketika berbicara, menulis, dan kebenaran ini ditekan saat artinya diambil sebagai asal, hadir dan lengkap tersendiri. Teks yang mengambil makna atau menjadi tema mereka karena itu sangat rentan terhadap dekonstruksi, seperti semua teks-teks lain sejauh mereka disatukan dengan ini. Untuk Derrida, tanda tertulis atau penanda tidak mengatur diri dalam batas-batas alam, tetapi membentuk rantai pemaknaan yang memancar ke segala arah. Sebagai Derrida terkenal menyatakan, "tidak ada di luar teks" (Derrida 1974 [1967], 158), yaitu, teksadedidikirawan termasuk perbedaan antara setiap "dalam" atau "di luar." Saat ia menjelaskan dalam sebuah surat kepada Gerald Graff , dilampirkan sebagai lampiran Terbatas Inc (lihat Derrida 1988, 148), ini berarti bahwa "setiap rujukan, semua realitas memiliki struktur jejak diferensial." text A, maka, bukan buku, dan tidak, tegasnya , memiliki seorang penulis. Sebaliknya, nama penulis adalah penanda terkait dengan orang lain, dan tidak ada penanda utama (seperti lingga di Lacan) hadir atau bahkan tidak ada dalam teks. Ini berlaku untuk istilah "différance" juga, yang dapat dipakai sebagai suplemen untuk jarak produktif antara tanda-tandanya. Oleh karena itu, Derrida menegaskan bahwa "différance secara harfiah bukan sebuah kata atau konsep" (Derrida 1982 [1972], 3). Sebaliknya, hanya dapat ditandai sebagai bermain mengembara perbedaan yang bersifat jarak penanda dalam hubungannya dengan satu sama lain dan penundaan makna atau kehadiran ketika mereka membaca.

Bagaimana, kemudian, dapat differance dicirikan? Derrida menolak untuk menjawab pertanyaan-pertanyaan mengenai "siapa" atau "apa" berbeda, karena untuk melakukannya akan menyarankan ada nama yang tepat untuk perbedaan bukan suplemen tak berujung, yang "différance" hanyalah salah satu. Secara struktural, tambahan ini berfungsi perpindahan seperti, untuk Heidegger, semua nama karena mengurangi menjadi kehadiran makhluk, sehingga mengabaikan "perbedaan ontologis" di antara mereka. Namun, Derrida mengambil perbedaan ontologis sebagai salah satu perbedaan antara lain, sebagai produk dari apa idiom "différance" suplemen. Saat ia berkomentar: "différance, dengan cara tertentu dan sangat aneh, (adalah) 'tua' dari perbedaan ontologis atau dari kebenaran Menjadi" (1982 Derrida [1972], 22). Dekonstruksi, maka, menelusuri pengulangan suplemen. Hal ini tidak begitu banyak teori tentang teks sebagai praktik membaca dan mengubah
adedidikirawan teks, di mana menelusuri gerakan différance menghasilkan teks lainnya terjalin dengan yang pertama. Sementara ada kesewenang-wenangan tertentu dalam permainan perbedaan yang terjadi, itu bukan kesewenang-wenangan pembaca mendapatkan teks berarti apa pun yang dia inginkan. Ini adalah pertanyaan tentang fungsi daripada makna, jika makna dipahami sebagai kehadiran terminal, dan koneksi menandakan ditelusuri dalam dekonstruksi yang pertama yang ditawarkan oleh teks itu sendiri. Pembacaan dekonstruktif, maka, tidak menegaskan atau memaksakan makna, tapi menandai tempat-tempat di mana fungsi teks bekerja melawan makna yang tampak jelas, atau terhadap sejarah penafsirannya.

6. hiperrealitas

Hiperrealitas berkaitan erat dengan konsep simulacrum: sebuah salinan atau gambar tanpa mengacu pada dokumen asli. Dalam postmodernisme, hiperrealitas adalah hasil dari mediasi teknologi pengalaman, di mana apa yang diterima untuk realitas jaringan gambar dan tanda-tanda tanpa rujukan eksternal, sehingga apa yang diwakili adalah representasi itu sendiri. Di Exchange Simbolik dan Death (1976), Jean Baudrillard menggunakan konsep Lacan dari simbolik, imajiner, dan nyata untuk mengembangkan konsep ini saat menyerang ortodoksi dari politik Kiri, dimulai dengan realitas diasumsikan kekuasaan, produksi, keinginan, masyarakat, dan legitimasi politik. Baudrillard berpendapat bahwa semua realitas ini telah menjadi simulasi, yaitu, tanda-tanda tanpa rujukan apapun, karena nyata dan imajiner telah diserap ke dalam simbolik.

Baudrillard menyajikan hiperrealitas sebagai tahap terminal simulasi, di mana tanda atau gambar tidak ada hubungannya dengan setiap realitas apapun, tetapi "simulacrum murni sendiri" (Baudrillard 1981, 6). Nyata, katanya, telah menjadi efek operasional proses simbolik, seperti gambar teknologi yang dihasilkan dan kode sebelum kita benar-benar melihat mereka. Ini berarti mediasi teknologi telah merebut peran produktif subjek Kantian, lokus sintesis asli dari konsep dan
adedidikirawan intuisi, serta pekerja Marxian, produsen modal meskipun tenaga kerja, dan Freudian sadar, mekanisme represi dan keinginan . "Mulai sekarang," kata Baudrillard, "tanda-tanda dipertukarkan terhadap satu sama lain daripada melawan nyata" (Baudrillard 1976, 7), sehingga produksi sekarang berarti tanda memproduksi tanda-tanda lain. Oleh karena itu, sistem pertukaran simbolik tidak lagi nyata tetapi "hyperreal." Di mana sebenarnya adalah "bahwa yang adalah mungkin untuk memberikan reproduksi yang setara," yang hyperreal, kata Baudrillard, adalah "yang selalu sudah direproduksi" (Baudrillard 1976, 73). Hyperreal adalah sistem simulasi simulasi itu sendiri.

Pelajaran Baudrillard menarik dari peristiwa Mei 1968 adalah bahwa gerakan mahasiswa diprovokasi oleh kesadaran bahwa "kami tidak lagi produktif" (Baudrillard 1976, 29), dan bahwa oposisi langsung dalam sistem komunikasi dan pertukaran hanya mereproduksi mekanisme dari sistem itu sendiri. Strategis, katanya, modal hanya bisa dikalahkan dengan memperkenalkan sesuatu inexchangeable ke urutan simbolik, yaitu, sesuatu yang memiliki fungsi ireversibel
adedidikirawan kematian alami, yang tidak termasuk urutan simbolik dan membuat tak terlihat. Sistem, ia menunjukkan, mensimulasikan kematian yang wajar dengan gambar yang menarik kematian kekerasan dan bencana, di mana kematian adalah hasil dari proses buatan dan Namun, seperti Baudrillard menyatakan "kecelakaan.": "Hanya kematian-fungsi tidak dapat diprogram dan lokal" (Baudrillard 1976, 126), dan dengan ini ia berarti kematian sebagai finalitas sederhana dan ireversibel hidup. Oleh karena itu ia menyerukan pengembangan "strategi mematikan" untuk membuat sistem mengalami pembalikan dan runtuh.

Karena strategi ini harus dilakukan dalam tatanan simbolik, mereka adalah hal-hal retorika dan seni, atau hibrida dari keduanya. Mereka juga berfungsi sebagai hadiah atau korban, di mana sistem tersebut tidak memiliki kontra-pindah atau kesetaraan. Baudrillard menemukan contoh utama dari strategi ini dengan seniman grafiti yang percobaan dengan tanda simbolis dan kode untuk menunjukkan komunikasi saat menghalangi itu dan yang mendaftar tulisan dengan nama samaran bukan nama dikenali. "Mereka mencari untuk tidak melarikan diri
adedidikirawan combinatory dalam rangka untuk mendapatkan kembali identitas," kata Baudrillard, "tapi untuk mengubah ketidakpastian terhadap sistem, untuk mengubah ketidakpastian menjadi pemusnahan" (Baudrillard 1976, 78). Beberapa komentar sendiri, seperti "Saya tidak ada hubungannya dengan postmodernisme," memiliki, tidak diragukan lagi, tujuan strategis yang sama. Sampai-sampai "postmodernisme" telah menjadi ditukar tanda tanda-tanda lain, ia memang ingin tidak ada hubungannya dengan itu. Namun demikian, konsep tentang simulasi dan hiperrealitas, dan seruannya untuk eksperimen strategis dengan tanda-tanda dan kode, membawanya ke dekat dengan angka seperti Lyotard, Foucault, dan Derrida.

7. Hermeneutika Postmodern

Hermeneutika, ilmu tafsir tekstual, juga berperan dalam filsafat postmodern. Tidak seperti dekonstruksi, yang berfokus pada struktur fungsional teks, hermeneutika berusaha untuk sampai pada kesepakatan atau konsensus mengenai apa artinya teks, atau sekitar. Gianni Vattimo merumuskan hermeneutika postmodern dalam The End of Modernity (1985, dalam bahasa Inggris 1988 [1985]), di mana ia membedakan dirinya dari rekan-rekan Paris nya dengan mengajukan pertanyaan pasca-modernitas sebagai urusan hermeneutika ontologis. Alih-alih meminta eksperimen dengan kontra-strategi dan struktur fungsional, dia melihat heterogenitas dan keanekaragaman dalam pengalaman kita tentang dunia sebagai masalah hermeneutik yang harus diselesaikan dengan mengembangkan kontinuitas rasa antara sekarang dan masa lalu. Kontinuitas ini menjadi satu kesatuan makna daripada pengulangan struktur fungsional, dan artinya ontologis. Dalam hal ini, proyek Vattimo adalah perpanjangan dari pertanyaan Heidegger dalam arti menjadi. Namun, di mana Heidegger menempatkan Nietzsche dalam batas metafisika, Vattimo bergabung hermeneutika ontologis Heidegger dengan upaya Nietzsche untuk berpikir di luar nihilisme dan historisisme dengan konsep pengembalian yang kekal. Hasilnya, kata Vattimo, adalah distorsi tertentu membaca Heidegger dari Nietzsche, yang memungkinkan Heidegger dan Nietzsche harus ditafsirkan melalui satu sama lain (Vattimo 1988 [1985], 176). Ini adalah titik signifikan perbedaan antara
adedidikirawan Vattimo dan postmodernis Perancis, yang membaca Nietzsche terhadap Heidegger, dan lebih memilih strategi tekstual Nietzsche lebih mengejar Heidegger tentang makna menjadi.
Pada akun Vattimo itu, Nietzsche dan Heidegger dapat dibawa bersama di bawah tema umum mengatasi. Dimana Nietzsche mengumumkan mengatasi nihilisme melalui nihilisme aktif kembali abadi, Heidegger mengusulkan untuk mengatasi metafisika melalui pengalaman non-metafisik menjadi. Dalam kedua kasus, menurutnya, apa yang harus diatasi adalah modernitas, ditandai dengan gambar yang filsafat dan ilmu pengetahuan adalah perkembangan progresif di mana pikiran dan asal-usul pengetahuan yang semakin tepat mereka sendiri dan yayasan. Mengatasi modernitas, bagaimanapun, tidakadedidikirawan bisa berarti maju ke fase sejarah baru. Sebagai Vattimo mengamati: "Kedua filsuf menemukan diri mereka wajib, di satu sisi, untuk mengambil jarak kritis dari pemikiran Barat sejauh itu dasar; di sisi lain, namun mereka menemukan diri mereka tidak mampu untuk mengkritik pikiran Barat atas nama orang lain, dan lebih benar. Yayasan "(Vattimo 1988 [1985] 2). Mengatasi modernitas karena itu harus berarti Verwindung, dalam arti memutar atau mendistorsi modernitas itu sendiri, daripada Überwindung atau perkembangan di luar itu.

Sementara Vattimo mengambil pasca-modernitas sebagai turn baru dalam modernitas, itu memerlukan pembubaran kategori baru dalam arti sejarah, yang berarti akhir dari sejarah universal. "Sementara pengertian historisitas telah menjadi semakin bermasalah untuk teori," katanya, "pada saat yang sama untuk historiografi dan metodologis kesadaran diri sendiri ide sejarah sebagai proses kesatuan cepat melarutkan" (Vattimo 1988 [1985] dan 6). Ini tidak berarti perubahan sejarah berhenti terjadi, tetapi pembangunan kesatuan yang tidak lagi dibayangkan, sehingga hanya sejarah lokal yang mungkin. De-historicization berpengalaman telah oleh teknologi dipercepat terutama televisi mengatakan Vattimo sehingga "semua cenderung untuk meratakan keluar pada tingkat contemporaneity dan
adedidikirawan simultanitas" (Vattimo 1988 [1985] 10). Akibatnya, kita tidak lagi mengalami rasa yang kuat teleologi dalam acara duniawi, tetapi, sebaliknya, kita dihadapkan dengan bermacam-macam perbedaan dan teleologies parsial yang hanya dapat dinilai estetis. Kebenaran pengalaman postmodern karena itu yang terbaik diwujudkan dalam seni dan retorika.

Rasa Nietzschean mengatasi modernitas adalah "untuk membubarkan modernitas melalui radikalisasi kecenderungan bawaan sendiri," kata Vattimo (Vattimo 1988 [1985], 166). Ini termasuk produksi "baru" sebagai nilai dan dorongan untuk mengatasi kritis dalam arti mengambil alih yayasan dan asal-usul. Dalam hal ini, bagaimanapun, Nietzsche menunjukkan bahwa hasil modernitas dalam nihilisme: semua nilai, termasuk "kebenaran" dan "baru," runtuh di bawah perampasan kritis. Jalan keluar dari keruntuhan ini adalah saat kambuh abadi, ketika kita menegaskan perlunya kesalahan dengan tidak adanya yayasan. Vattimo juga menemukan sikap baru ini terhadap modernitas dalam arti Heidegger mengatasi metafisika, sejauh ia menunjukkan bahwa mengatasi enframing terletak pada kemungkinan giliran dalam enframing sendiri. Gilirannya semacam itu akan berarti pendalaman dan mendistorsi esensi teknologi, tidak menghancurkan atau meninggalkan di belakang. Selain itu, ini akan menjadi makna menjadi, dipahami sebagai sejarah penafsiran (sebagai "lemah" menjadi) bukan kebenaran landasan, dan hermeneutika keberadaan
adedidikirawan akan menjadi historisisme terdistorsi. Tidak seperti hermeneutika tradisional, Vattimo berpendapat bahwa merekonstruksi kontinuitas pengalaman kontemporer tidak dapat dicapai tanpa seni pemersatu dan retorika dengan informasi dari ilmu-ilmu, dan ini membutuhkan filsafat "untuk mengusulkan 'retoris persuasif', bersatu pandangan dunia, yang mencakup dalam dirinya sendiri jejak, residu, atau unsur-unsur terisolasi dari pengetahuan ilmiah "(Vattimo 1988 [1985], 179). Oleh karena itu filsafat Vattimo adalah proyek dari hermeneutika postmodern, berbeda dengan para pemikir Paris yang tidak menyibukkan diri dengan makna atau sejarah sebagai kesatuan yang berkesinambungan.

8. Retorika postmodern dan Estetika

Retorika dan estetika berkaitan dengan berbagi pengalaman melalui kegiatan partisipasi dan imitasi. Dalam arti postmodern, kegiatan tersebut melibatkan berbagi atau berpartisipasi dalam perbedaan yang telah dibuka antara yang lama dan yang baru, alam dan buatan, atau bahkan antara hidup dan mati. Eksponen terkemuka garis pemikiran postmodern adalah Mario Perniola. Seperti Vattimo, Perniola menegaskan bahwa filsafat postmodern tidak harus memutuskan hubungan dengan warisan dari modernitas dalam sains dan politik. Saat ia mengatakan dalam Misteri, "hubungan antara pikiran dan realitas yang Pencerahan, idealisme, dan Marxisme telah diwujudkan tidak boleh patah" (Perniola 1995, 43). Namun, ia tidak mendasarkan kontinuitas ini pada internal Intinya, semangat, atau makna, tapi setelah efek berkelanjutan dari modernitas di dunia. Salah satu efek tersebut, terlihat dalam seni dan dalam hubungan antara seni dan masyarakat, adalah runtuhnya masa lalu dan masa depan ke masa kini, yang mencirikan sebagai "Mesir" atau "baroque" di alam. Efek sementara ini dicapai melalui runtuhnya perbedaan antara manusia dan hal-hal, di mana "manusia menjadi lebih mirip dengan hal-hal, dan sama-sama, dunia anorganik, berkat
adedidikirawan teknologi elektronik, tampaknya akan mengambil alih peran manusia dalam persepsi Peristiwa "(Perniola 1995, viii). Jumlah ini semacam "Egyptianism," seperti yang dijelaskan oleh Hegel dalam Estetika (lihat Hegel 1823-9, 347-361), di mana spiritual dan alami dicampur sedemikian rupa sehingga mereka tidak dapat dipisahkan, seperti, Misalnya, pada gambar Sphinx. Namun, dalam dunia postmodern anorganik yang tidak alami, tapi sudah buatan, sejauh persepsi kita dimediasi oleh operasi teknologi.

Demikian juga, kata Perniola, koleksi seni di museum-museum yang modern menghasilkan "efek baroque," di mana "Bidang yang dibuka oleh koleksi yang tidak dibudidayakan opini publik, atau partisipasi sosial, tetapi ruang yang menarik justru karena tidak bisa dikendalikan atau dimiliki "(Perniola 1995, 87). Artinya, dalam koleksi, seni dihapus dari konteks alam atau sejarah dan menciptakan rasa baru ruang dan waktu, tidak dapat direduksi sejarah linear atau rasa asal. Koleksi, kemudian, adalah simbol dari masyarakat postmodern, saat nya "kebenaran." Selain itu, Perniola menegaskan
adedidikirawan bahwa kepekaan Barok adalah karakteristik dari masyarakat Italia dan budaya pada umumnya. "Gagasan tentang kebenaran sebagai sesuatu yang pada dasarnya telanjang," katanya, "adalah berselisih dengan ide Baroque, sehingga berakar kuat di Italia, bahwa kebenaran adalah sesuatu yang pada dasarnya berpakaian" (Perniola 1995, 145). Hal ini terkait dengan kepekaan yang penengah antara perasaan internal dan hal-hal eksternal. "Teka-teki Italia," katanya, "terletak pada kenyataan bahwa komponen manusia dilengkapi dengan emosionalitas eksternal yang bukan milik dia akrab, tetapi di mana mereka tetap berpartisipasi" (Perniola 1995, 145). Untuk menjelaskan pengalaman misterius ini, filsuf harus menjadi "perantara, bagian itu, transit ke sesuatu yang berbeda dan asing" (Perniola 1995, 40). Oleh karena itu, membaca filsafat dan menulis tidak kegiatan subjek identik, namun proses mediasi dan ketidakpastian antara diri dan lainnya, dan narasi filsafat adalah mengatasi perbedaan mereka.

Perbedaan ini tidak bisa diatasi, dengan cara Hegelian, dengan membatalkan mereka di bawah sintesis tingkat tinggi, tetapi harus terkikis atau pudar dalam perjalanan melintasi mereka. Dalam Berpikir Ritual, Perniola menggambarkan proses ini melalui konsep transit, simulacrum, dan ritual tanpa mitos. Transit berasal dari rasa simultanitas sekarang, di mana kita
adedidikirawan ditangguhkan dalam keadaan kesementaraan dan ketidakpastian, dan bergerak "dari sama sama"; simulacrum adalah hasil dari mimesis tak berujung di mana hanya ada salinan dari salinan tanpa merujuk asli; dan ritual tanpa mitos adalah pengulangan pola tindakan yang tidak memiliki koneksi ke kehidupan batin dari subjek atau masyarakat. Jadi Perniola melihat interaksi sosial dan politik sebagai pola berulang tindakan yang tidak memiliki makna yang melekat tetapi merupakan, namun, sebuah dunia di mana perantara oposisi, terutama hidup dan mati, yang diatasi untuk bolak-balik gerakan dalam ruang mereka perbedaan.
Untuk menggambarkan konsep-konsep ini Perniola mengacu praktik yang berhubungan dengan agama Katolik, agama khususnya Romawi. "Ritual tanpa mitos," katanya, "adalah inti agama Katolik" (Perniola 2001, 81). Ini adalah bagian antara hidup dan mati melalui simulasi bersama mereka, misalnya, dalam gerakan labirin ritual yang dikenal sebagai lusus troiae. Gerakan-gerakan ini, katanya, mediasi antara hidup dan mati dengan membalikkan pola mereka suksesi alami, dan memediasi perbedaan mereka melalui tindakan yang tidak memiliki makna intrinsik. Tidak seperti proyek Vattimo tentang membangun makna untuk mengatasi perbedaan sejarah, konsep Perniola yang transit ke ruang perbedaan adalah salah satu "seni" dalam arti muslihat atau teknik, dan tidak ditujukan pada sintesis atau perpaduan unsur menentang. Dalam hal ini, Perniola memiliki afinitas denganadedidikirawan postmodernis Perancis, yang menekankan pengulangan fungsional atas penciptaan makna. Namun, karena gagasan Perniola tentang ritual tanpa mitos menggambarkan, pengulangan fungsional interaksi sosial dan teknologi tidak menyebarkan perbedaan, tapi menghapus mereka. Hal ini jelas dalam pandangannya tentang bagian ritual antara hidup dan mati, bila dibandingkan dengan Baudrillard, yang menyebut strategi memperkenalkan ireversibilitas kematian ke dalam sistem pertukaran simbolik. Dalam hal ini, postmodernisme Perniola adalah sangat estetika, dan tetap, dengan Vattimo, dalam dimensi estetika dan sejarah pengalaman.
9. Kritik Habermas
Kritikus yang paling menonjol dan komprehensif postmodernisme filosofis adalah Jürgen Habermas. Dalam Philosophical Wacana Modernitas (Habermas 1987 [1985]), ia menghadapi postmodernisme di tingkat masyarakat dan "tindakan komunikatif." Dia tidak membela konsep subjek, dipahami sebagai kesadaran atau diri otonom, terhadap serangan postmodernis ' , tapi membela alasan argumentatif dalam komunikasi antar-subjektif terhadap strategi eksperimental, avant-garde mereka. Misalnya, ia mengklaim bahwa Nietzsche, Heidegger, Derrida dan Foucault melakukan kontradiksi performatif dalam kritik mereka modernisme dengan menggunakan konsep dan metode yang hanya alasan modern dapat memberikan. Dia mengkritik Nietzsche Dionysianism sebagai isyarat kompensasi terhadap hilangnya kesatuan dalam budaya Barat yang, dalam masa pra-modern, diberikan oleh agama. Rasa Nietzsche dari Dionysus baru dalam seni modern, apalagi, didasarkan pada sebuah modernisme estetika di mana seni memperoleh kekuatan eksperimen dengan memisahkan
adedidikirawan diri dari nilai-nilai ilmu pengetahuan dan moralitas, pemisahan dilakukan oleh Pencerahan modern, mengakibatkan hilangnya organik kesatuan Nietzsche berusaha untuk mengembalikan melalui seni itu sendiri (lihat Habermas 1987 [1985], 81-105). Habermas melihat Heidegger dan Derrida sebagai pewaris ini "mesianisme Dionysian." Heidegger, misalnya, mengantisipasi pengalaman baru dari keberadaan, yang telah ditarik. Namun, kata Habermas, penarikan makhluk adalah hasil dari filsafat terbalik dari subjek, di mana penghancuran Heidegger subjek menyebabkan berharap kesatuan untuk datang, kesatuan apa-apa selain subjek yang sekarang hilang (Habermas 1987 [1985], 160). Derrida, katanya, mengembangkan gagasan différance atau "archi-menulis" dengan cara yang sama: di sini, kita melihat dewa Dionysus mengungkapkan dirinya sekali lagi tidak hadir, karena berarti jauh ditangguhkan (Habermas 1987 [1985], 180-81) .
Habermas juga mengkritik Derrida untuk meratakan perbedaan antara filsafat dan sastra di tekstualisme yang membawa logika dan alasan argumentatif ke domain retorika. Dengan cara ini, katanya, Derrida berharap untuk menghindari masalah logis dari referensi-diri dalam kritiknya alasan. Namun, seperti komentar Habermas: "Barangsiapa transposes kritik radikal alasan ke dalam domain retorika untuk menumpulkan paradoks diri kereferensialan, juga menumpulkan pedang kritik alasan sendiri" (Habermas 1987 [1985], 210) . Dalam cara yang sama, ia mengkritik Foucault untuk tidak menundukkan metode silsilah sendiri untuk unmasking silsilah, yang akan mengungkapkan Foucault ulang instalasi subjek modern yang mampu kritis menatap sejarahnya sendiri. Dengan demikian, katanya, "Foucault tidak dapat secara memadai menangani masalah terus-menerus yang muncul sehubungan dengan pendekatan interpretif ke objek domain, penolakan diri referensial klaim validitas universal, dan pembenaran normatif kritik" (Habermas 1987 [1985 ], 286).
Kritik Habermas postmodernisme atas dasar kontradiksi performatif dan paradoks referensi-diri menetapkan nada dan persyaratan untuk banyak perdebatan kritis saat ini sedang berjalan. Sementara postmodernis menolak kritik tersebut, atau menanggapi mereka dengan retorika anti-strategi. Lyotard, misalnya, menolak gagasanadedidikirawan bahwa komunikasi intersubjektif menyiratkan seperangkat aturan yang telah disepakati, dan bahwa konsensus universal adalah tujuan akhir dari wacana (lihat Lyotard 1984 [1979], 65-66). Itu postmodernis secara terbuka menanggapi Habermas adalah karena fakta bahwa ia mengambil postmodernisme serius dan tidak, seperti kritikus lainnya, menolaknya hanya sebagai omong kosong. Memang, bahwa ia mampu membaca teks postmodernis erat dan diskursif menyaksikan kejelasan mereka. Dia juga setuju dengan postmodernis bahwa fokus perdebatan harus pada modernitas seperti yang diwujudkan dalam praktek-praktek sosial dan lembaga, bukan pada teori-teori kognisi atau linguistik formal domain otonom. Dalam hal ini, perhatian Habermas dengan komunikasi antar-subjektif membantu memperjelas dasar bagi perdebatan modernis-modernis terus bermain keluar.



Daftar Pustaka
·         Baudrillard, Jean, 1976, Symbolic Exchange and Death, Ian Hamilton Grant (trans.), London: Sage Publications, 1993. (Page reference is to the 1993 translation.)
·         –––, 1981, Simulacra and Simulation, Sheila Faria Glaser (trans.), Ann Arbor: University of Michigan Press, 1994. (Page reference is to the 1994 translation.)
·         Cahoone, Lawrence (ed.), 2003, From Modernism to Postmodernism: An Anthology, 2nd Edition, London: Blackwell Publishing, Ltd.
·         Deleuze, Gilles, 1983 [1962], Nietzsche and Philosophy, Hugh Tomlinson (trans.), New York: Columbia University Press.
·         –––, 1994 [1968], Difference and Repetition, Paul Patton (trans.), New York: Columbia University Press.
·         Deleuze, Gilles, and Guattari, Felix, 1983 [1972], Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia, Robert Hurley, Mark Seem, Helen R. Lane (trans.), Minneapolis: University of Minnesota Press.
·         Derrida, Jacques, 1973 [1967], Speech and Phenomena and other Essays on Husserl's Theory of Signs, David B. Allison (trans.), Evanston: Northwestern University Press.
·         –––, 1974 [1967], Of Grammatology, Gayatri Chakravorty Spivak (trans.), Baltimore: Johns Hopkins University Press.
·         –––, 1978 [1967], Writing and Difference, Alan Bass (trans.), Chicago: University of Chicago Press.
·         –––, 1982 [1972], Margins of Philosophy, Alan Bass (trans.), Chicago: University of Chicago Press.
·         –––, 1979 [1978], Spurs: Nietzsche's Styles, Barbara Harlow (trans.), Chicago: University of Chicago Press.
·         –––, 1987 [1989], Of Spirit: Heidegger and the Question, Geoffrey Bennington and Rachel Bowlby (trans.), Chicago: University of Chicago Press.
·         –––, 1988, Limited Inc, Gerald Graff (ed.), Evanston: Northwestern University Press.
·         Foucault, Michel, 2006 [1961], History of Madness, Jonathan Murphy and Jean Khalfa (trans.), London and New York: Routledge.
·         –––, 1965, Madness and Civilization: A History of Insanity in the Age of Reason, Richard Howard (trans.), New York: Random House.
·         –––, 1977, Language, Counter-Memory, Practice: Selected Essays and Interviews, Donald F. Bouchard (ed.), Ithaca: Cornell University Press.
·         –––, 1985 [1984], The Use of Pleasure: The History of Sexuality, Volume Two, Robert Hurley (trans.), New York: Random House.
·         Habermas, Jürgen, 1987 [1985], The Philosophical Discourse of Modernity, Frederick Lawrence (trans.), Cambridge: Cambridge University Press.
·         Hegel, G.W.F., 1812, Science of Logic, A.V. Miller (trans.), London: Allen & Unwin, Ltd., 1969. (Page reference is to the 1969 translation.)
·         –––, 1807, Phenomenology of Spirit, A.V. Miller (trans.), Oxford: Oxford University Press, 1977. (Page reference is to the translation.)
·         –––, 1823–9, Lectures on Fine Art, (Volume 1), T.M. Knox (trans.), Oxford: Clarendon Press, 1975. (Page reference is to the translation.)
·         Heidegger, Martin, 1962 [1927], Being and Time, John Macquarrie and Edward Robinson (trans.), San Francisco: Harper & Row.
·         –––, 1991a, Nietzsche, Volume I: The Will to Power as Art, and Volume II: The Eternal Recurrence of the Same, David Farrell Krell (trans.), San Francisco: Harper Collins.
·         –––, 1991b, Nietzsche, Volume III: The Will to Power as Knowledge and as Metaphysics, and Volume IV: Nihilism, David Farrell Krell (ed.), San Francisco: Harper Collins.
·         –––, 1993, Basic Writings, 2nd Edition, David Farrell Krell (ed.), San Francisco: Harper & Row.
·         –––, 1994 [1937–1938], Basic Questions of Philosophy: Selected “Problems” of “Logic,” Richard Rojcewicz and Andre Schuwer (trans.), Bloomington: Indiana University Press.
·         –––, 1998, Pathmarks, William McNeill (ed.), Cambridge: Cambridge University Press.
·         –––, 2000 [1953], Introduction to Metaphysics, Gregory Fried and Richard Polt (trans.), New Haven: Yale University Press.
·         Kant, Immanuel, 1787, Critique of Pure Reason, 2nd edition, Norman Kemp Smith (trans.), London: Macmillan & Co., Ltd., 1929; reprinted 1964. (Page reference is to the reprinted translation of 1964.
·         –––, 1790, Critique of Judgment, Werner S. Pluhar (trans.), Indianapolis: Hackett, 1987.
·         Kaufmann, Walter (ed.), 1954, The Portable Nietzsche, New York: Viking Press.
·         Kierkegaard, Soren, 1846, The Present Age, Alexander Dru (trans.), New York: Harper & Row, 1962. (Page reference is to the translation.)
·         Lacan, J., 1977, Écrits: A Selection, Alan Sheridan (trans.), New York: W.W. Norton & Co.
·         Lacan, J., 1953–1955, The Seminar, Books I (Freud's Papers on Technique) and II (The Ego in Freud's Theory and in the Technique of Psychoanalysis), edited by Jacques-Alain Miller, transl. by J. Forrester (Book I) and Sylvana Tomaselli (Book II), New York: W.W. Norton & Co., New York, 1988.
·         Lacoue-Labarthe, Philippe, 1990 [1988], Heidegger, Art and Politics, Chris Turner (trans.), London: Blackwell.
·         Lyotard, J.-F., 1984 [1979], The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, Geoff Bennington and Brian Massumi (trans.), Minneapolis: University of Minnesota Press.
·         –––, 1985 [1979], Just Gaming, Wlad Godzich (trans.), Minneapolis: University of Minnesota Press.
·         –––, 1988 [1983], The Differend: Phrases in Dispute, Georges Van Den Abbeele (trans.) Minneapolis: University of Minnesota Press.
·         –––, 1990 [1988], Heidegger and “the jews”, Andreas Michel and Mark Roberts (trans.), Minneapolis: University of Minnesota Press.
·         Marx, Karl, 1867, Das Kapital, Volume 1. The section quoted is from chapter 1, “The Commodity”, Page numbers from the reprint, The Portable Karl Marx, Eugene Kamenka (ed.), New York: Penguin USA, 1983.
·         Nietzsche, Friedrich, 1872, “The Birth of Tragedy”, reprinted in The Birth of Tragedy and The Case of Wagner, Walter Kaufmann (trans.), New York: Random House, 1967.
·         –––, 1873, “On Truth and Lies in a Nonmoral Sense”, reprinted in Philosophy and Truth: Selections From Nietzsche's Notebooks of the Early 1870s, Daniel Breazeale (ed.), New Jersey: Humanities Press, 1979.
·         –––, 1874, “On the Uses and Disadvantage of History for Life”, in Untimely Meditations, R.J. Hollingdale (trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1985.
·         –––, 1974 [1882], The Gay Science, Walter Kaufmann (trans.), New York: Random House, 1974.
·         –––, 1883–1891, Thus Spoke Zarathustra, translation and page numbers from Kaufman 1954: 112–439.
·         –––, 1967 [1887], On the Genealogy of Morals, Walter Kaufmann (trans.), New York: Random House.
·         –––, 1889, “Twilight of the Idols”, translation and pages numbers from Kaufman 1954: 463–564.
·         Perniola, Mario, 1995 [1990], Enigmas: The Egyptian Moment in Society and Art, Christopher Woodall (trans.), London: Verso.
·         –––, 2001, Ritual Thinking: Sexuality, Death, World, Massimo Verdicchio (trans.), Amherst, N.Y.: Humanity Books.
·         Taylor, Victor E., and Winquist, Charles E., 2001, Encyclopedia of Postmodernism, London: Routledge.
·         Vattimo, Gianni, 1988 [1985], The End of Modernity: Nihilism and Hermeneutics in Postmodern Culture, Jon R. Snyder (trans.), Baltimore: Johns Hopkins University Press.
·         Wittgenstein, Ludwig, 1953, Philosophical Investigations, G.E.M. Anscombe (trans.), New York: Macmillan.
·         Copyright © 2015 by Gary Aylesworth <geaylesworth@ei.edu>
Pertama kali diterbitkan Fri Sep 30, 2005; revisi substantif Thu Feb 5, 2015